Religiones del Imperio Romano (S.IV): relaciones con el poder y la cultura.

Las religiones del Imperio Romano y su cultura entera se vieron transformadas drásticamente durante el siglo IV, de tal manera que se modificó desde la relación entre poder y religión hasta el estatus de los integrantes de la familia. El presente artículo hablará en concreto de la relación cristianismo-paganismo y su impronta en la cultura romana, y es la continuación de uno anterior que nos situaba ante una supuesta dicotomía entre religiones durante el siglo III en el Imperio Romano. Si bien cada uno es autoconclusivo a su manera, si de algo se ocupa la ciencia histórica es de hilar de la mejor manera posible las causas y las consecuencias de las evidencias que podemos constatar, luego la lectura de ambas supondría una visión más clarividente de la situación.

Comenzaremos con varias afirmaciones para ilustrar los conceptos básicos que vamos a exponer posteriormente:

• Las decisiones políticas y las preferencias imperiales tuvieron una importancia sin parangón a la hora de mediar entre religiones, principalmente con algunas secciones del cristianismo.
• El cristianismo no se compuso de una teoría ideológica unitaria, y este hecho constituyó una pesada carga a la hora de consolidarse en el poder.
• La iglesia cristiana, que se fue consolidando como institución sobre todo durante el siglo III, fue fortaleciéndose como entidad autónoma para terminar introduciéndose en el aparataje institucional romano, aunando así los objetivos políticos con sus finalidades devotas de la institución religiosa.
• El cambio religioso se erigió como otros choques culturales análogos: como un traspaso bidireccional de pensamientos e ideología. (Bajo opinión personal, hay que desligarse de los discursos de «vencedores-vencidos», ningún proceso histórico es tan sencillo).

La estructura del siguiente artículo se va a constatar en diversos puntos (muy sintetizados): la naturaleza del poder imperial y las actuaciones más relevantes de algunos emperadores respecto a las religiones; el estado de “los cristianismos” durante este siglo como entidad ajena al gobierno, aunque intercedido por este; las causas, convergencias e implicaciones sociales y artísticas de estos cambios ideológicos. En cada punto hay material visual que contribuyen a plasmar simbólicamente los contenidos, además de unas conclusiones finales.

NUEVO SISTEMA, VIEJAS COSTUMBRES

Diocleciano se sentó en el trono en el año 284 hasta el 305. A pesar de comenzar su gobierno unos años anterior al siglo IV (al fin y al cabo una división temporal artificial), nos interesa porque fue un pionero en la creación de un novedoso sistema político: la Tetrarquía. Supuso la vuelta de la colegialidad al poder, es decir, que el poder era redistribuido, entre cuatro figuras principales: dos personajes con título de César y dos de Augustos. Incluso dentro de sí había jerarquías, ya que el principal poseedor de la garantía del sistema era el Senior Augustus (Bravo, 1998: 101). Habían pasado por un largo periodo de guerras internas y encontraron en esta medida orquestada por Diocleciano una solución que aportara estabilidad.

Bien, pues, ¿qué queremos decir con esta información?

Queremos evidenciar que este sistema político e institucional sin precedente, y que dejaría una profunda huella en la concepción del poder imperial, fue organizado en torno a una concepción pagana y crecientemente teogónica. Dicha organización se fundamentó en lazos filiales entre personas y divinidades: el mayor de los Augustos se asemejó, titular y simbólicamente, a Iovius (Júpiter, de cuyo nombre nos llega «jueves», pero también a tener en cuenta que el genitivo en griego de esta divinidad es, literalmente, “Dios”, término originariamente relacionado con la luz); de la misma manera, el César más influyente era Herculius, Hércules (Lomás, 1989: 310), que según la mitología grecolatina cumplía, con más fuerza que maña, las órdenes del dios de dioses.

Aunque hubo algunos intentos previos, por ejemplo con Domiciano (siglo I), ahora los emperadores comienzan a hacerse ver como dominus et deus, es decir, Señor y Dios, más que queridos por la divinidad, como antes se denominaban en su propaganda. Esto supone, por su efectividad, una situación sin precedentes en el que el poder imperial quedara ligado a los objetivos, bendiciones y comendaciones de divinidades paganas (Bravo, 1989: 248). Las victorias personales se concebirían como victorias de las divinidades con más poder, que defendían a sus emperadores más queridos. Las vicisitudes históricas comenzaban a interpretarse directamente en relación a las voluntades imperiales, que eran, en esencia, las de las divinidades que sustentaban su poder.

La distinción en Roma de política y religión no pueden desligarse nunca al completo, pero este vínculo tan estrecho no era propio de las instituciones imperiales hasta este momento. Así, los intereses comunes entre el gobierno y las instituciones religiosa como la Iglesia cristiana se mantuvieron en estrecha relación retroalimentándose e influyéndose, como demostrarían los posteriores modelos cristianos y que, sin embargo, ya se veían en los emperadores paganos de finales del III y comienzos del IV.

Los primeros pasos del siglo IV se dieron en términos paganos.

NUEVOS PODERES, NUEVOS RUMBOS

La creación de esta visión que solemos denominar teocracia (téos, dios, y kratós, poder), ha de ser vista como producto de un desarrollo de las ideas no tan propia de una religión concreta como de las dos más poderosas (y del contexto que las acompaña). Los emperadores cristianos utilizarán este mismo enlace entre objetivos terrenales y divinos, pero los paganos, como vemos, también lo han estado haciendo. La religión, que siempre ha sido un pilar en el mantenimiento del orden establecido (enraízado en el concepto de pax), ahora se posiciona en primera línea.

A pesar de que la imagen de Diocleciano y su compañero, el emperador Galerio, nos llega desde autores cristianos (Lactancio y Eusebio), luego su imagen no es en sí nada positiva (el primero dice de Galerio que su fiereza es “ajena a la sangre romana” (9. 1-2), existieron diversos edictos desde el 303 que abogaron por la destrucción edificios cristianos, el prohibimiento de reunión, la invalidez jurídica de los cristianos (Lactancio, Contra los Perseguidores, 13. 1-2) y la obligada necesidad del sacrificio público, esencia, como ya dijimos en el anterior artículo, del respeto al sistema de acuerdo a las costumbres de los romanos (Bravo, 1989: 119).

Realmente estas medidas sí que fueron más sistemáticas y violentas (no como la mayoría de las del siglo III), como demuestran las evidencias de que en este momento comienza a haber mártires por doquier. Se dieron principalmente en Oriente, pero se mantuvieron hasta un nuevo edicto de libertad religiosa en el 311 firmado por el mismo Galerio.

¿Las razones? Se suele abogar por enfermedad personal y una evidente fortaleza cristiana, que había arraigado profundamente en puntos diferentes del Imperio, principalmente en Oriente. Los cristianos se encontraban en la milicia, en la población adinerada… incluso, puede, que en la familia imperial (hija y esposa de Diocleciano). El nombrado edicto de tolerancia (Lact. Contra los perseguidores, XXXIII) permitía reconstruir edificios que se habían destruido y volver, en cierta manera, al estado neutral que caracterizó la mayor parte del siglo III.

Con esto queremos demostrar que no solo el paganismo seguía muy presente en las instituciones, sino que las pugnas con el cristianismo habían sido de mayor dimensión que hasta el momento. Además de esto, es importante resaltar que es un momento importante ya que muchos principios del poder imperial cristiano se basarían en estos términos de teocracia, que tienen su mayor extensión con la Tetrarquía y los gobiernos posteriores.

 

UN PASO QUE ABRIÓ EL CAMINO

Todo cambió con el siguiente emperador, Constantino, y su colega Licinio, que firmaron otro un edicto de libertad religiosa que, no obstante, convertía al cristianismo en religio licita: sin ser oficial (fuera del gobierno), es un culto permitido por considerársele “no ateo”. Este es el famoso Edicto de Milán (Lactancio, De Mort. Pers. 48), aunque no fue técnicamente un edicto, ni se firmó en dicha ciudad:

“Considerando desde hace tiempo que no hay que rehusar la libertad de religión, sino que hay que acordar a la razón y a la voluntad de cada uno la facultad de ocuparse de las cosas divinas, cada uno según su preferencia, habíamos invitado a los cristianos a que guardasen la fe de su secta y de su religión.” (“Edicto de Milán” en Lomas: 413)

Constantino se consagró en el poder según todas las tradiciones paganas. Aceptaba los honores y los procedimientos que habían guiado la simbología romana durante siglos, y de hecho su pensamiento era bastante neoplatónico (el que, recordamos, creía en el henoteísmo, es decir, que una divinidad fuera superior a todas las demás; las similitudes son obvias). No obstante, durante su reinado sus ideas fueron transformándose (el desarrollo de su contexto histórico y transformación personal lo podéis ver de manera más extensa en el artículo de mi compañera Natalia: https://archivoshistoria.com/el-emperador-constantino-al-descubierto/).

No se enfrentó al cristianismo como Galerio hizo, sino que sus políticas se dirigieron a una mediación entre los bloques religiosos cristianos más influyentes del momento (Concilio de Nicea), de los que posteriormente hablaremos. Esto ilustra bien el cambio de tono en las políticas imperiales: de la indiferencia casi absoluta de los emperadores del siglo II a la mediación personal (y preferente) de comienzos del IV. Las decisiones imperiales respecto a religiones no oficiales nunca tuvieron tanto peso como ahora, que estaban implicados debido a la obvia extensión de la influencia cristiana (Mitchell, 2015: 193).

Esta actitud de mediador fue cambiando hasta colapsar en uno de los episodios más conocidos del Bajo Imperio, e igual de polémico (las interpretaciones a estos hechos son largas y se alejan de sí como imanes no polarizados). Es la batalla del puente Milvio contra un contrincante al poder, en la cual, según la tradición contada por el obispo Eusebio y por Lactancio a posteriori, divisó a una deidad que aseguró su victoria (Lactancio, Sobre la muerte de los perseguidores, 44. 3–6).

Deberíamos detenernos un segundo en la importancia que tenían los dioses solares, en especial el Sol Invictus (como bien explica el genial hilo de Paco González @Paco_Gomgal_Dmc), en las creencias romanas, y lo mucho que se parece esta simbología interpretada por los cristianos como Dios). Las representaciones más sorprendentes las encontramos en la inscripción de su propio arco del triunfo (“Bajo este signo triunfarás”), y que no obstante comparte una iconografía común a los emperadores previos, y la reinterpretación del episodio en una pintura renacentista de
Piero della Francesca:

 

 

 

 

 

No obstante, como demostraría en su acto de mover la capital de Roma a Constantinopla, a una región oriental, hay muchas interpretaciones modernas que abogan que su cristianización fue más una decisión política que personal, como demostraría la no modificación de símbolos tradicionales del poder imperial en la totalidad de su iconografía (Bravo, 1989: 112). No debemos entender a estas religiones solo como cultos ideológicos, sino como entidades muy capaces de influir en el mundo político y económico.

Constantino, además de mediador, debido a sus creencias (más o menos deliberadas) y a la orientación de sus políticas fue el primer «emperador cristiano». Esto cambiaba las reglas, ya que sus sucesores, como suele ocurrir en una línea política sin incidencias, iban a compartir sus ideales. Constantino actuaba en pro de las instituciones eclesiásticas, aunque no persigue a los paganos, sino que concede distintos privilegios a la iglesia: lugares de reunión restaurados, cultos permitidos, devueltas riquezas confiscadas durante las persecuciones, clérigos con inmunidad fiscal y beneficios en la jurisdicción, obispos con poder jurídico… (Bravo, 1998: 254). Esto abrió el camino a un siglo de política procristiana casi ininterrumpida. ¿Hubo medidas violentas, entonces, contra el paganismo? No necesariamente.

A mediados del siglo IV el mundo político e institucional se movía entre dos grandes entes religiosos que comenzaban a verse parejos en influencia y extensión: las persecuciones no valían para paliar un problema de grandes proporciones. Como veíamos, las medidas eran dirigidas a reducir la eficacia de las influencias y las capacidades económicas del otro “bando”, y esto se vería reflejado en todas las medidas que se fueran a tomar contra la influencia de la otra religión. A lo largo de la segunda mitad del siglo IV hubo varios ejemplos que tienden a una escalada procristiana: dejar de realizar sacrificios públicos (Constancio), cerrar templos (Constante), quitar impuestos a las instituciones eclesiásticas, devolver las propiedades de la Iglesia arrebatadas por emperadores paganos etc.

Una vez se fue reduciendo la capacidad económica y solvente de los cultos paganos, se teminó atacando a los registros simbólicos (vemos como estos son los últimos en verse modificados porque siempre se encuentran más enraizados en la cultura). Por ejemplo, a finales de siglo se abandona  la toga de pontifex maximus (de pons, pontis, y el verbo facere, «el que hace puentes», en un registro simbólico, uniendo las orillas del mundo terrenal y el celestial), es decir, el símbolo de la mayor autoridad religiosa en el Imperio Romano, que portaron todos los emperadores desde Augusto.

Por lo tanto el cristianismo, que no había sido un problema determinante hasta mediados del siglo III, se encuentra en una rampa ascendente durante el IV en lo que a su vitalidad y dinamismo se refiere. La iglesia y sus diferentes creencias fueron entrando en el sistema imperial romano hasta llegar a su culmen con Constantino, que promulgó una herencia cristiana en el trono. De la mediación a la intervención directa entre religiones, pasando por la anulación económica y simbólica de los cultos, buena parte de las decisiones políticas se vieron orientadas a dirimir conflictos religiosos como nunca había pasado anteriormente. El problema de identidad generalizado preocupaba al mismo nivel que otros a los que estaban más acostumbrados, como proteger las fronteras.

Aunque la resistencia pagana se encuentra sobradamente documentada (en muchos casos, generales que fueron vencidos por estos emperadores cristianos), es importante ver cómo son las figuras políticas imperiales las que ayudan a establecerse en último término a la Iglesia. Fue con Teodosio, el último emperador correspondiente al siglo IV, cuando se sucedieron las persecuciones a los paganos. En el Edicto de Tesalónica (380) declaró herejes a quienes no profesaran la fe del emperador, que era la de los christiani catholici, es decir, los nicenos, los mismos a los que apoyó Constantino en el 325. Fijó la ortodoxia cristiana (381), procurando una cohesión ideológica interna necesaria para estabilizar el gobierno interno, exactamente como se hacía previamente con la religión pagana. Finalmente, en el 392 declaró ilegal el paganismo en todas sus formas (C. Th., 16), y se confiscaron espacios y multaron actitudes no cristianas católicas (Bravo, 1989: 122-123).

HEREJÍA EN PALACIO

Hemos visto que la ristra de emperadores del siglo IV son principalmente cristianos, pero hubo uno que llegó al trono queriendo cambiar la cultura y el foco de las religiones en el Imperio, y que demuestra bien la visión cristiano-pagana del poder en este momento: Juliano (década del 360), apodado por los cristianos como “el Apóstata”. Su gobierno fue breve y sus condiciones difíciles (por si queréis acercaros a su figura de una manera más liviana, Gore Vidal escribió una novela sobre su persona, densa pero llena de matices). Básicamente Juliano, aunque decreta otro edicto en favor de la libertad de cultos, acaba con un magno proyecto de restauración al paganismo -bastante frustrado, por otra parte-. Realiza exactamente las mismas medidas que habían tomado sus predecesores en el campo ideológico: privar de base institucional y económica a la fe contra la que luchaban (Mitchell, 2015: 189).

Vivencias aparte, y aunque al final del artículo volveremos a mencionarle, vamos a resaltar tan solo un hecho que nos demuestra, una vez más, que la cultura es bidireccional y que siempre hay “transfusiones culturales” aun dentro de los conflictos. Juliano fue un personaje criado en Oriente, conocía bien las filosofías que luchaban contra el cristianismo y le disgustaba el abandono de las viejas costumbres. Para ello, hizo unos grandes esfuerzos -en vano- por volver al paganismo institucional, pero, ¿cómo?

Sabía que la unidad religiosa otorgaría estabilidad, y por eso, ni más ni menos, quiso copiar el modelo de la Iglesia para crear una pagana. Tomar las jerarquías cristianas y modelarlas a la imagen de las creencias paganas. Por si fuera poco, y aun criticando valores cristianos en sus propias obras, pretendía fomentar valores típicamente cristianos, como la caridad. Juliano quería transformar el culto pagano, en realidad un conglomerado de cultos, mitos y principios filosóficos de diverso origen, en “una teología unitaria, una organización eclesial supralocal y un clero capaz de presentarse ante los laicos, al modo de los obispos, como revestido de autoridad religiosa y moral” (Bringmann, 2006: 99-103).

Como la teocracia compartida entre los tetrarcas y los emperadores cristianos posteriores, Juliano quiere adoptar, reconocida su eficacia, los modelos jerárquicos y organizativos de la iglesia cristiana para una pagana.

A continuación, para dejar a un lado la sección más política, y a fin de facilitar los datos previamente leídos, una síntesis de las principales actuaciones religiosas del siglo IV:

 

¿UN CRISTIANISMO UNITARIO?

Según hemos ido viendo en los dos artículos, el cristianismo fue creciendo paulatinamente al mismo tiempo que otros cultos adquirían o perdían popularidad. Esto ha solido recaer en la conciencia colectiva como que un movimiento ideológico homogéneo escalaba en las clases sociales romanas hasta llegar a tomar el bastón de mando. Pero no fue, ni de lejos, el rumbo que tomó la fe cristiana.

Ya desde el comienzo de la composición de esta fe, tan enraizada con la judía, hubo continuas disensiones en lo que a interpretaciones de las escrituras se refiere. Escrituras que, por otra parte, no habían terminado de congregarse como un dogma (Piñero, 2007: 330). La diversidad entre fes cristianas fue inmensa, y cuyo acercamiento nos podemos permitir gracias al libro de Antonio Piñero (2007).

En este caso, aún en el siglo IV distintos grupos cristianos mantienen una larga lucha por posicionarse como los partidarios de la verdad cristiana. Sin embargo, esto no significa que no hubiera movimientos que apelaran a la unión, como Eusebio de Cesarea. De hecho, y a pesar de todo, es en este siglo donde se consigue, mediante la intermediación imperial, es cuando, tras cuatro siglos, se logra imponer una ‘ortodoxia’ sobre todas las demás interpretaciones, consideradas herejías. Además, “no hay razón para pensar que se luchase menos contra los cristianismos que consideraban como heréticos a contra el paganismo tradicional” (Bravo, 1989: 254).

Las divisiones principales durante esta etapa se dividen entre el donatismo africano, el arrianismo oriental, el credo niceno en Occidente, futuros católicos, el priscilianismo hispano-galo y el pelagianismo en Britania. Aunque ahora no considero tan necesario exponer sus diferencias interpretativas, podemos comentar que sus debates se basaban en misterios como la Trinidad o la relación entre Dios y Jesús, o las riquezas y posesiones que la Iglesia debía o no acumular. La diversidad cristiana puede verse como una consecuencia directa de la carencia de unas escrituras o reglas que fijaran un credo unitario desde el principio, exactamente de lo que carecía la religión pagana, y que como hemos visto, también era muy heterogénea.

A continuación ilustramos la situación geográfica (muy generalizada) de las distintas corrientes:

Como dijimos en la introducción, lo peculiar de este siglo es que, por primera vez, la autoridad imperial intercede entre los conflictos de una fe quebrada por las interpretaciones a las Escrituras y algunos valores (como la tenencia material de objetos valiosos) no complementarios. Durante el siglo IV hay más de 30 concilios y sínodos para fijar una ortodoxia y un grupo unido y legítimo.

Es así que Constantino, del que hemos hablado antes, no es sólo importante porque diese paso a la fe cristiana abiertamente en el aparataje imperial, sino porque ayudó a una sección de ellos: en el concilio de Nicea (325), da legitimidad a los niceos (futuros católicos) por encima del resto de grupos, considerados herejes. Un sucesor, Constancio II, hizo constatar que los nicenos eran los herejes, y los arrianos los ortodoxos. No fue sino Teodosio, quien dijimos que decretó el cristianismo como religión oficial del Estado, quien terminó a su vez con esta batalla de ideologías. No obstante, lo decretó considerancio oficial el cristianismo niceo (C. Th., 16, 1, 2), igual que Constantino, dejando atrás cualquier otro tipo de cristianismo que hubiese existido, condenándolo al olvido (parcial).

Podemos hacernos una idea de la inestabilidad que esto contraía si recordamos que cada decisión sobre la legitimidad en una fe implicaba una limitación, sino una retirada, de propiedades y beneficios fiscales. Roma, Constantinopla, Alejandría y Antioquía, como centros estratégicos del cristianismo, se disputaron el asesoramiento del poder imperial, facilitando rivalidades internas frente al poder civil hasta llegados este momento.

CAMINOS DIVERSOS, SENDAS COMUNES

Si bien hemos visto superficialmente las actuaciones políticas en torno al conflicto religioso, en multitud de ocasiones atender tan solo a meditadas decisiones de las altas esferas puede sesgar nuestro entendimiento del problema. Así pues, vamos a ver sucintamente algunos argumentos que apoyan las razones del triunfo del cristianismo en las instituciones a la par que cómo se influyeron mutuamente las diversas concepciones del individuo y la colectividad. Trataremos tres puntos convergentes: el ascenso social, la educación y el patrimonio material y el arte.

En los aspectos sociales, el estatus romano también se vio influido por estos cambios. Vimos en el anterior artículo que Caracalla hizo ciudadanos a todos los habitantes del imperio, por lo que la diferenciación social ya no era tanto una cuestión de origen o familia, criterios que sí primaban en la anterior ordenación social de los tradicionales ordines romanos (senadores, equites…), aunque no se hubieran abandonado totalmente. También se dio más importancia a la diferencia económica de los miembros del Imperio a la hora de su jerarquía (honestiores y humiliores). No obstante, ahora el gran nivelador social comenzaría a ser la igualdad humana frente a Dios, entendiendo como que ser cristiano sería ser siervo de Dios, y todos estaban al mismo nivel, por debajo de Él (Mitchell, 2015: 212).

Así mismo, las reglas de la meritocracia (grosso modo, ascenso social por méritos) que fueron paulatinamente instauradas en el gobierno romano eran parejas a cómo funcionaban los cargos en la Iglesia. La concepción cristiana contribuyó a que se pudiera ascender socialmente de manera independiente a tu riqueza o familia. El corpus administrativo y militar se componía de personajes venidos de muy distintos lugares del imperio, y de condición antaño también diversa. El punto común era la lealtad a Roma, la lealtad a la Iglesia o, posteriormente, a ambas. El servicio y los méritos, la moral acorde a la fe, fueron señaladores sociales más allá del linaje.

Por otra parte, y aunque parezca sorprendente, hay una explicación económica que nos hace entender mejor por qué se da en estos momentos el giro hacia una concepción política cristiana, más apoyada desde todas las esferas. El lapso de tiempo que va desde el 235 hasta la Tetrarquía que hemos comentado (285), se sucedieron decenas de emperadores con una escasa estabilidad en el poder y mucha violencia en sus nombramientos. En general fue una época inestable que nos interesa porque condujo a un cambio en el modelo de vida del pueblo: en esencia, la diáspora de las élites tradicionales (paganas) a villae en el campo y el fin de la evergesía como sinónimo de prestigio social y público.

¿Y qué tiene que ver esto con los cultos? Pues mucho.

Como estuvimos incidiendo en el anterior artículo, la religión romana (entendiéndola como el compendio de cultos que existía mientras se respetaba la religión oficial frente a los “ateos” que no la respetaban) era una religión de ámbito público. El núcleo de la vida pública en todas las provincias estaba en las ciudades, y notablemente sustentado por las élites y las familias adineradas que allí residían (familias en sentido estricto, pues hay mujeres en Hispania que por sí solas construyen edificios para toda la ciudad y dedican festividades).

Los festivales tradicionales guardaban una intrínseca relación con procesiones, juegos, competiciones y espectáculos en general, y a su vez con el culto al emperador (en principio, no como si él fuera un dios). Por lo tanto, este sistema religioso que no tenía una burocracia interna per se sí que estaba ligado a la ciudad como principal foco instigador.

La crisis a la que nos referíamos anteriormente produjo, entre otras cosas, que las élites tradicionales marcharan al campo ante el decrecimiento económico de las ciudades. Y estas élites eran importantes porque promocionaban con su dinero dichas festividades, obteniendo prestigio social y favor del séquito imperial. Pero la corte imperial también cambió y este vínculo se deshizo. Ahora no había razón para invertir en la ciudad (evergesía), porque no se recibía nada. Y sin promoción de las festividades, el “espíritu pagano” se debilitaba a favor de otros cultos que no dependían tanto del resto del imperio.

Esto es demostrado por el considerable decrecimiento del número tanto de epígrafes dedicados a dioses paganos como la inusual práctica de construcciones, o reconstrucciones, de templos a partir del siglo IV, movidas más por revanchismo o por el cambio de gobierno que por una estabilidad ideológica. (Mitchell, 1990: 244-246).

De hecho también tenemos información de cómo las ciudades no solo dejan de recibir esa correspondencia monetaria, sino que también modifican su forma, terminando por abandonar los trazos urbanísticos típicos de comienzos y mediados del Imperio (y desvinculándose así de aquella cultura): reduciendo la efectividad de las canalizaciones, modificando las vías que ahora conducen a otros focos de población como las iglesias (contruidas, de hecho, bajo el canon de las basílicas romanas, destinadas a negocios y a ordenamiento de justicia), enterramientos intramuros etc. A esto podemos llamarlo, con cuidado, una “cristianización” del paisaje urbano. Ahora, por ejemplo, con los enterramientos en la ciudad, el pueblo guarda otro tipo de relación con la urbe que no se concibe en términos de la evergesía. La pérdida de funcionalidad típica supone una reconversión en todos los aspectos.

De esta manera, una nueva sociedad y una nueva identidad se conformaba en un espacio de tradición pagana con unas nuevas interpretaciones (como dijimos antes, para Eusebio de Cesarea, Galerio, tradicionalmente pagano, eran tan brutal que no pertenecía a la “sangre romana”, entendiendo a esta como la típica de un buen cristiano). Y esto ocurre multitud de veces, por ejemplo, con la educación. Aun careciendo de un sistema estatal de educación y teniendo por el contrario unas diferencias notables entre la cultura del este y el oeste romano, consecuencia en parte de mayor o menor herencia griega, el substrato común de una historia colectiva pesaba demasiado en la conciencia romana como para que los cristianos pudieran -o supieran- deshacerse de toda ella.

Esto sucede con frecuencia a la hora de formar identidades comunitarias: la creación supone una mirada hacia atrás, conocer los patrones de cultura con los que se pretenden romper pero que, inexorablemente, quedan arraigados en una cultura nueva. Como decimos, un flujo de cultura tradicional en el nuevo pensamiento cristiano queda constatado mediante la educación. Es así que el emperador Juliano tuviera en especial consideración tratar este asunto, prohibiendo a los profesores cristianos educar a los jóvenes (quienes podían seguir yendo a las escuelas al ser “el mejor camino”), aludiendo a una visible falta de entendimiento en la interpretación de su cultura, la pagana, contraria a sus creencias (CThXIII, 3,5; CJ X, 53, 7; Amiano XXV, 4, 20):

“Sin duda para Homero, Hesíodo, Demóstenes, Heródoto y Tucídides, Isócrates y Lisias, los dioses son guía de toda educación; ¿no se creían los unos consagradas a Hermes y los otros a las Musas? Opino que es absurdo que los que interpretan sus obras deshonren a los dioses por ellos honrados” (Juliano, Cartas y fragmentos, 61c, 422-423)

Prohibiciones aparte, lo que podemos extraer de estas opiniones es que la formación conjunta seguía proviniendo de los antiguos letrados. En este caso alude a figuras de “prestigio”: literatos, oradores, historiadores y retóricos. No obstante, no cabe duda de que la formación en otros campos como las matemáticas, la astronomía o la medicina también beberían de las mismas fuentes. Este tipo de asertaciones comprometen la visión de un pueblo aparte y desarraigado, ajeno a toda cultura anterior.

Las tradiciones paganas quedaron enfrascadas de manera tenaz en la cultura popular. De hecho, esta cultura popular y menos elitista, al igual que el clero hizo, se introdujo de manera paulatina pero relevante en los cargos del gobierno, que sufrió un proceso de apertura desde un origen mucho más restringido hacia un grupo nutrido de “funcionarios”.

La cultura clásica y el patrimonio perdura en buena parte en estas nuevas concepciones, pero han modificado su sentido simbólico, sus asociaciones al mundo ideológico pagano. En estos procesos existe una deliberación sobre a lo que atenerse para formar una cultura nueva: la tradicional Paideia griega, la educación de la polis, pierde importancia durante el Bajo Imperio, pero se conservan usos griegos de la retórica o muchos métodos filosóficos que ayudan a los teólogos cristianos a erigir su fe (Mitchell, 2015: 200). La ley romana asciende en importancia como nunca, pero la literatura, como indican las crónicas de mártires y vidas de santos de culto local, se vuelve más popular, abriendo los círculos de la élite.

Esta utilización de lo previo no debe concebirse como una hipocresía o una falta de conocimiento; los cambios se rigen por la pragmática y las reinterpretaciones. De esta manera tenemos también ejemplos en el arte. Algunos cánones cambiaron. A pesar de que las diferencias estilísticas ya pueden ser reconocidas en las primeras ilustraciones paleocristianas, es ahora cuando la cristiandad empieza a formar su propio estilo. Como bien apunta Gombrich (1984), la evolución a la visión cristiana de las artes se dirige a una expulsión de los elementos superfluos a cambio de una expresión simbólica mayor (tal y como hacían, por ejemplo, los egipcios). Así, el mensaje se superpone al realismo que se estuvo buscando en periodos anteriores de las artes plásticas romanas:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

6. SUMARIO

• A partir de Constatino, el gobierno imperial benefició mayormente al cristianismo e intentó lidiar en las disputas entre sus sectores, aunque no abandonó muchas de las formas paganas de poder. La oposición pagana es clara, y ataca con las mismas armas, pero la institución de la Iglesia estaba muy arraigada. Muchos de los contrincantes de los emperadores que hemos comentado eran paganos, pero no llegaron al poder en las mismas condiciones.
• El cristianismo nunca fue un movimiento sin disidencias en sus interpretaciones, y habría que esperar cuatro siglos para que se fijara un credo y una ortodoxia unitaria (a pesar de que, en su futuro, vendrían más diferencias ideológicas).
• El cristianismo influyó enormemente en la concepción romana e imperial de la cultura y el gobierno, al igual que tomó de la cultura clásica una base para su desarrollo. De la misma manera, la “cultura pagana” se retroalimentaba de los aciertos cristianos en materias organizativas y morales, incluso en las decisiones políticas.
• La cultura es bidireccional. La posibilidad de aceptación de elementos entre dos culturas depende mayoritariamente del grado de reinterpretación y/o de la disociación que se hiciera de los elementos que antes le caracterizaban.

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FUENTES CLÁSICAS

• Lactancio, Sobre la muerte de los perseguidores [Trad. Ramón Teja], Madrid, Gredos, 1982.
• Juliano, Cartas y fragmentos  [Trads. José García y Pilar Jiménez], Madrid, Gredos, 1982.

BIBLIOGRAFÍA

• Bravo, G. (1989), Poder político y desarrollo social en la Roma antigua, Madrid, Taurus.
• Bravo, G. (1998), Historia de la Roma Antigua, Madrid, Alianza.
• Gombrich, E. (1984), The Story of Art, Oxford, Phaidon Express.
• Lomas, F. (2014), “Bajo Imperio romano” en García L., Gascó F., Alvar J., Lomas F., Historia del mundo clásico a través de sus textos. 2. Roma., Madrid, Alianza.
• Mitchell, S. (2015), A History of the Later Roman Empire, Óxford, Blackwell.
• Piñero, A. (2007), Los cristianismos derrotados, EDAF, Madrid.