En el presente artículo se pretende abordar el “problemático” tema de la prostitución sagrada. Para ello, primeramente, se realizará un breve estado de la cuestión definiendo los puntos esenciales de la historiografía actual. En segundo lugar, presentaremos una alternativa a las lecturas actuales y, finalmente, pretendemos esbozar una nueva hipótesis sobre la prostitución sagrada y sus diferentes implicaciones.
Introducción.
En el año 1960 los estudios feministas encontraron su base metodológica con los Gender Studies (Josué, J. Justel. 2011: 372) cuyo enfoque investigador bebía en su mayor parte de la escuela francesa de los Annales.
Lucien Febvre, Marc Bloch y, en una segunda generación, Fernand Braudel transformaron las corrientes historiográficas tradicionales (Historicismo y Positivismo) en pos de lograr un nuevo concepto: la Historia Total.
En consecuencia, la historiografía comenzó a reclamar el papel de grupos que hasta entonces habían estado en la sombra. De entre estos colectivos marginales uno primordial era la historia de las mujeres o la historia feminista.
En la actualidad, esta corriente historiográfica sigue trabajando para lograr recuperar una parte esencial de la historia humana. No obstante, esta investigación no está exenta de debates y uno sobre el que con mayor virulencia se batalla es: la prostitución sagrada.
Para abordar el tema de la prostitución sagrada realizaremos una división, presentando los orígenes y análisis de esta práctica en Mesopotamia para después poder comparar ese estudio con un ejemplo paradigmático dentro del mundo fenicio-púnico.
El Próximo Oriente Antiguo, Mesopotamia.
Prostitución secular.
Generalmente, cuando en el mundo antiguo se buscan los orígenes de alguna práctica o institución se mira hacia el oriente, concretamente a Mesopotamia. El caso de la prostitución sagrada no es una excepción.
En el vasto corpus de millones de tablillas de toda condición y carácter tan solo una documenta de manera clara la prostitución, haciendo alusión a un himno dedicado a la diosa Inanna (Roth, M, T. 2006: 24).
Ante esta falta de evidencias, la historiografía del s. XX concebía el origen de la prostitución en Mesopotamia a través del término Kar–Kid/harimtu. Las mujeres definidas como harimtu eran mujeres que no estaban casadas ni tenían una autoridad patriarcal (Budin, S, L. 2018: 246).
Esta concepción provocaba que la historiografía del siglo pasado (de un marcado carácter machista) no contemplase a estas mujeres más que como prostitutas. El ejemplo paradigmático era el de Samhat, la que civilizó a Enkidu (Lambert, W, G. 1992: 131-132; una interpretación excesivamente libre, donde expone no solo la evidencia de la prostitución en el mundo antiguo, sino que lo concibe en los mismos términos que la prostitución de su tiempo, con burdeles adecuados tanto para pobres como para las clases más exigentes).
En la actualidad, son diversos los autores que abordan las cuestiones relacionadas con la prostitución y la prostitución sagrada: Lambert (1992), Rubio (1999), Frymer-Kensky (1992) y Domínguez Monedero (2001 y 2010) entre otros. No obstante, las autoras que con mayor insistencia han tratado estas cuestiones y se erigen como representantes de las nuevas corrientes son sin duda Martha Roth (2006) y Stephanie Budin (2006, 2008 y 2018).
Budin, a través del estudio de los textos jurídicos mesoasirios (Budin, S, L. 2018: 250-249.), ha demostrado que la categoría de las harimtu no era necesariamente la de prostitutas. Las nuevas propuestas abogan por establecer a estas mujeres cómo libres de cualquier autoridad patriarcal. En estos documentos se las asocia en una serie de trámites jurídicos en los que las prostitutas no tendrían cabida.
De igual manera, se encuentran vinculadas a oficios que no necesariamente están asociados a la prostitución (Budin, S, L. 2018: 255-256). En conclusión, la asociación harimtu-prostituta queda desarticulada.
Prostitución sagrada.
Los prejuicios aplicados a la prostitución secular son los mismos que se aplican a la prostitución sagrada.
El primer testimonio de la prostitución sagrada referido a Mesopotamia se encuentra en Heródoto (libro I, 199). Un relato de dudosa veracidad por varias cuestiones. La fundamental es la cuestionable estancia de Heródoto en Babilonia. A pesar de ello, algunos autores como Monedero (Domínguez Monedero, A, J. 2010: 79) dan una interpretación más medida sobre el relato, sin embargo, la mayoría de autores consideran que es un relato propagandístico de nula credibilidad.
La segunda premisa a tener en cuenta es lo verdaderamente problemático, resultando ser un texto excesivamente teatralizado con ideas tales como: “toda mujer del país debe, una vez en su vida, ir a sentarse a un santuario de Afrodita y yacer con un extranjero”. Una afirmación que consideramos excesiva y marca la pauta del relato.
Como era de esperar, el relato fue cuestionado primeramente en la obra de A. H. Sayce (1899), buscando una prostitución sagrada más cultural a través de mujeres “siervas” en los templos.
A raíz de estos estudios, son diversos los términos que se han traducido por prostitutas en el ámbito del templo mesopotámico: entu/ugbabtum (nin-dingir), ištaritu (nu-gig), kezertu (mi2-suhur-la2), kulmašitu (nu-Bar), naditu (lukur), qadištu (nu-gig), y šamḫatu (Budin, S, L. 2018: 258).
Unos términos que, debido a las equivalencia lexicales, se asocian a la prostitución al identificarse con Kar-Kid/ harimtu. Sin embargo, y siguiendo los argumentos expuestos para la prostitución secular, la negación de las Kar-Kid/harimtu como prostitutas eliminaría la posibilidad de que esas “funcionarias culturales” fuesen prostitutas sagradas. Por si esto fuera poco, Budin propone que algunas de estas funcionarias tendrían voto de castidad (Budin, S, L. 2018: 261).
Budin no está sola en estas interpretaciones sobre la prostitución sagrada en Mesopotamia. Roth (Martha T. Roth. 2006: 23) plantea que más allá del muy limitado y estructurado “matrimonio sagrado”, no existió ninguna clase de rito o institución sexual sagrada.
El matrimonio sagrado puede definirse como un encuentro sexual ritualístico y propagandístico donde el monarca tendría un encuentro sexual con la divinidad a través de una de sus sirvientas. Un acto que no podría considerarse como prostitución sagrada por las evidentes connotaciones restringidas del acontecimiento (Stol, M. 2016: 645-661).
De igual manera, autores como Gonzalo Rubio (Rubio, G. 1999) (que si consideran a las harimtu como prostitutas) coinciden con Roth y Budin en la escasa credibilidad de la prostitución sagrada en Mesopotamia. También Frymer- Kensky (Frymer-Kensky, T. 1992: 201-202) considera que la única evidencia sexual relacionada con lo sagrado es el matrimonio sagrado de los tiempos sumerios.
Como podemos apreciar, a pesar de que algunas voces se alcen contra corriente (Domínguez Monedero, A, J. 2010), por prestigiosas que estas sean, la realidad historiográfica que contempla la prostitución sagrada en Mesopotamia es otra.
En consecuencia, la investigación actual examina la prostitución sagrada como una construcción artificial creada a partir de la relectura de diversas fuentes clásicas con una serie de objetivos propagandísticos que se perpetuaron en la historiografía del s. XX debido a su marcado carácter machista.
El mundo fenicio-púnico.
La elección del mundo fenicio-púnico como ejemplo comparativo para el estudio de la prostitución sagrada se debe a la negación de Budin (Budin, S, L. 2006: 90-91) de la existencia de la prostitución sagrada en el mundo fenicio.
Tal y como señala Domínguez Monedero (Domínguez Monedero, A, J. 2010: 82) uno de los casos más relevantes sería el relato de la fundación de Cartago. Aunque para una mayor precisión diremos que se debe situar en el periplo de Elissa.
El relato es realizado por Trogo Pompeyo (s. I a. C.) pero conservado y transmitido por Justino (s. II-III a. C.). El texto concreto lo encontramos en Justino 18: 4-6. En este pasaje se nos relata: “Era costumbre de los chipriotas enviar doncellas, unos días determinados antes de la boda, a la orilla del mar a traficar con su cuerpo para ganar el dinero de la dote y ofrecer así a Venus sus primicias por el pudor del resto de su vida”.
Estaríamos hablando de una prostitución vinculada con la diosa por mujeres ajenas al templo. Asimismo, la prostitución se realizaría como una tradición, es decir, no por ley. Lo cual implica que era una práctica voluntaria y correspondía a la autoridad masculina decidir si cumplir con la costumbre (tal y como indica la frase de apertura).
De igual manera, la mención a unos días determinados nos permite intuir una cierta ritualística establecida por motivos que nos son desconocidos (Domínguez Monedero, A, J. 2010: 83; el catedrático madrileño no precisa la cuestión pues la realidad es que no conocemos con seguridad los motivos que llevan a establecer esos “determinados días”).
Igualmente, no debe pasarse por alto la mención a Venus. La Venus fenicio-púnica es Astarté, que en el panteón fenicio deriva de la Inanna sumeria y la Ishtar acadia. Esta vinculación a la diosa del amor y la fertilidad no es gratuita y debe tenerse en cuenta.
Por otro lado, Heródoto en su famoso pasaje (I, 199) alude a la práctica también en Chipre. De esta manera, si bien consideramos que el relato de Heródoto para Babilonia está totalmente adulterado por motivos político-propagandísticos, la realidad es que su relato podría ajustarse a Chipre.
Consecuentemente, si el relato de Heródoto es interpretado desprendido de toda su exageración no se aleja en exceso de una práctica como la narrada por Trogo. Asimismo, y por aventurado que esta interpretación pueda parecer, es posible que la ritualística que Heródoto propone para Babilonia como extensible al mundo Chipriota fuese una práctica Chipriota que Heródoto adjudica al mundo Mesopotámico pero con unas connotaciones teatrales y desmesuradas consecuencia de sus intenciones político-propagandísticas.
Un relato más mesurado, que a su vez podría ajustarse a lo relatado por Heródoto, es el que ofrece Trogo Pompeyo. Según D. Monedero (Domínguez, Monedero, A, J. 2010: 83), una fuente esencial para Trogo pudo haber sido Timeo, un historiador siracusano que conoció perfectamente Cartago.
No obstante, y siguiendo los presupuestos presentados por Roth y más intensamente por Budin, las fuentes clásicas deben someterse a duda (Budin, S, L. 2006: 91).
Trogo Pompeyo era un escritor del siglo I a. C. por lo que el relato de la fundación de Cartago le era bastante lejano. No obstante, se trata de un galo romanizado que, a priori, carecía de intenciones político-propagandísticas para adulterar esta parte del relato.
En cualquier caso, y cuestionando uno de los principios de Budin, las fuentes clásicas debes ser discutidas pero no ignoradas. La presencia de una referencia tan explícita como la ya citada, sin unas finalidades subversivas como las de Heródoto, dan pie a no dudar del relato pues no existe evidencia contraria.
Evidentemente, la duda sobra las fuentes clásicas debe seguir presente. Sin embargo, aunque dudásemos también del relato de Trogo, las fuentes clásicas se hacen eco de unas praxis que con mayor o menor precisión se llevaron a cabo.
Para concluir, este ejemplo implicaría la existencia de una prostitución vinculada con la divinidad que no necesariamente debe definirse como prostitución sagrada. Una praxis no vinculada al templo «ritual de paso»(Domínguez Monedero, A, J. 2010: 83), ejercida como una tradición por aquellos que así lo deseasen (siendo siempre decisión del hombre) en una práctica destinada a congraciarse con la divinidad Astarté (Aubet, M, E. 2009: 233) y a favorecer a la nueva familia con unas acepciones de fertilidad, bonanza e incluso prestigio social.
Estaríamos, por tanto, ante un segundo ejemplo (después del matrimonio sagrado) de vinculación sagrada a través del sexo y no necesariamente de un caso de prostitución sagrada.
Conclusiones e hipótesis.
Como hemos podido observar, la historiografía actual (Westenholz: 1989, Frymer-Kensky: 1992, Rubio: 1999, Bahrani: 2001, Roth: 2006 y Budin: 2006, 2008, 2018) no contempla la prostitución sagrada en el mundo Mediterráneo. La desarticulación de las Kar–Kid/harimtu y de sus términos asociados con el ámbito exclusivo de la prostitución son un acierto.
Otros trabajos como el de Juan Francisco Martos (Martos Montiel, J, F. 2002: 7-38) ponen en duda la existencia de la prostitución sagrada en zonas tan “tradicionalmente asociadas” como Grecia e incluso fuera del ámbito Mediterráneo la praxis también es cuestionada (González Torres, Y. 1989: 398-414).
Sin embargo, nosotros consideramos que la verdadera problemática reside en el recipiente y no tanto en el contenido. Cuando todos estos autores se acercan a la prostitución sagrada vinculan esta prostitución con una definición excesivamente limitada. Una cuestión que nos parece especialmente extraña pues autoras como Roth y Budin, que tan críticas se muestran con los relatos clásicos, admiten la definición dada por esas mismas fuentes.
El caso expuesto para el periplo de Elissa en el mundo fenicio-púnico debe servir para contemplar otras definiciones. Los autores ya mencionados admiten la presencia de un tipo de “matrimonio sagrado” sumerio. La problemática surge cuando aparece el término “prostituta”.
Y si bien es cierto la afirmación de Bahrani (Bahrani, Z. 2001: 53): “It is an unfortunate situation that any woman engaged in a sexual act in either visual or textual context is labelled prostitute”. También lo es que la vinculación sexual a los templos en la antigüedad no puede ser omitida.
El caso expuesto de manera comparativa nos permite apreciar otro tipo de vinculación sexual, es decir, otro tipo de definición que no necesariamente debe ser expuesto como prostitución pero si como “sexo sagrado” al modo del “matrimonio sagrado”. Por tanto, estaríamos ante dos ejemplos donde la práctica sexual pasa a un segundo plano en beneficio de una serie de connotaciones ritualísticas limitadas, propagandísticas, de prestigio o para congraciarse con la divinidad.
Este tipo de vinculación sexual con lo sagrado puede ser rastreada en Grecia (Martos Montiel, J, F. 2002: 7-38) e incluso en la órbita púnica, para no salirnos del ejemplo comparativo expuesto, con el caso referente a la Puella Gaditanae (Olmos, R. 1991: 99-109. Y Jiménez Flores, A, M. 2001: 11-29. Estudios que no son concluyentes pero presentan un primer análisis sobre la cuestión). Quizá, en el ejemplo gaditano, las primigenias connotaciones religiosas fueron olvidadas en etapas posteriores derivando en una mera prostitución laica en festividades religiosas, tal y como desarrolla Rosner (Rosner, B, R. 1998: 336-351).
Siguiendo estos parámetros, concluimos que la prostitución sagrada no es más que la malinterpretación o mala definición de una serie de prácticas sexuales ritualísticas asociadas a las divinidades.
La prostitución sagrada, tal y como la exponen las fuentes clásicas, no existió. Una idea en la que Budin y el resto de la historiografía aciertan. A pesar de que, contradictoriamente, asuman los parámetros que las fuentes clásicas presentan y vinculen la prostitución actual con la antigua, del mismo modo que ocurría con la historiografía del s. XX. En este sentido, la asunción de términos y definiciones descontextualizados invita a crear hipótesis erróneas.
En consecuencia, debemos de optar por unos términos más sutiles para definir cada caso. De esta manera, rituales específicos como los del matrimonio sagrado o los rituales de Chipre podrán ser entendidos como prácticas sexuales limitadas vinculadas a las divinidades sin necesidad de establecer ningún tipo de prostitución. Optando por un término más flexible entre la historiografía pasada y la absoluta negación de la historiografía actual.
Por último, nos gustaría precisar que las afirmaciones de Budin llegan a puntos insospechadamente atrevidos.
Si bien sus análisis son correctos (como el caso de las harimtu) la negación de la prostitución laica en Mesopotamia nos parece excesivo y nada científico. Sus argumentos se basan en la inexistencia de datos solidos más allá de una referencia en un himno a Inanna. De esa misma manera se podría argumentar que las claras representaciones sexuales (Bahrani, Z. 2005: 52-54) podrían atribuirse a la prostitución (ya que fueron encontradas en el templo de Inanna). Unos argumentos pobres que implican una falta de credibilidad en sus afirmaciones.
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[1] Roth, M, T. 2006: 24.
[2] Budin, S, L. 2018: 246.
[3] Lambert, W, G. 1992: 131-132. En una interpretación excesivamente libre, donde expone no solo la evidencia de la prostitución en el mundo antiguo, sino que lo concibe en los mismos términos que la prostitución de su tiempo, con burdeles adecuados tanto para pobres como para las clases más exigentes.
[4] Budin, S, L. 2018: 250-249.
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[6] Domínguez Monedero, A, J. 2010: 79.
[7] Budin, S, L. 2018: 258.
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[9] Martha T. Roth. 2006: 23.
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[12] Frymer-Kensky, T. 1992: 201-202.
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[17] Domínguez, Monedero, A, j. 2010: 83.
[18] Budin, S, L. 2006: 91.
[19] Domínguez Monedero, A, J. 2010: 83.
[20] Aubet, M, E. 2009: 233.
[21] Westenholz: 1989, Frymer-Kensky: 1992, Rubio: 1999, Bahrani: 2001, Roth: 2006 y Budin: 2006, 2008, 2018.
[22] Martos Montiel, J, F. 2002: 7-38.
[23] González Torres, Y. 1989: 398-414.
[24] Bahrani, Z. 2001: 53.
[25] Martos Montiel, J, F. 2002: 7-38.
[26] Olmos, R. 1991: 99-109. Y Jiménez Flores, A, M. 2001: 11-29. Estudios que no son concluyentes pero presentan un primer análisis sobre la cuestión.
[27] Rosner, B, R. 1998: 336-351.
[28] Bahrani, Z. 2005: 52-54.
[1] Domínguez Monedero, A, J. 2010: 79.
[2] Budin, S, L. 2018: 258.
[3] Budin, S, L. 2018: 261.
[4] Martha T. Roth. 2006: 23.
[5] Stol, M. 2016: 645-661.
[6] Rubio, G. 1999.
[7] Frymer-Kensky, T. 1992: 201-202.
[8] Domínguez Monedero, A, J. 2010.
[1] Roth, M, T. 2006: 24.
[2] Budin, S, L. 2018: 246.
[3] Lambert, W, G. 1992: 131-132. En una interpretación excesivamente libre, donde expone no solo la evidencia de la prostitución en el mundo antiguo, sino que lo concibe en los mismos términos que la prostitución de su tiempo, con burdeles adecuados tanto para pobres como para las clases más exigentes.
[4] Budin, S, L. 2018: 250-249.
[5] Budin, S, L. 2018: 255-256.
[1] Josué, J. Justel. 2011: 372.
