Estado de la cuestión. Una breve reflexión sobre la historiografía feminista.

La realización de este artículo tiene como finalidad establecer unas pautas generales que sean lo suficientemente concretas y rigurosas para cubrir las lagunas que un iniciado en las cuestiones de las mujeres en el ámbito religioso fenicio-púnico pueda tener. A todos aquellos ya introducidos en la materia les podrá resultar un artículo quizá demasiado superficial, no obstante, podrán encontrar bibliografía concreta y mucho más específica.

Para comenzar, nos gustaría realizar un breve repaso sobre la historiografía feminista y las causas de su aparición.

A pesar de encontrar estudios anteriores, 1960 es el año en el que los estudios feministas encontraron su base metodológica con los Gender Studies, estudios especialmente desarrollados en los centros de la universidad de Berkeley (Estados Unidos) y la École des Hautes Études en Sciences Sociales de París[1].

En este sentido, es importante realizar una reflexión sobre la fecha y el lugar de origen. En 1929 nace en Francia la escuela de los Annales, una de las corrientes historiográficas que mayor calado ha tenido en el siglo XX y cuyo influjo seguimos percibiendo en nuestros días.

Lucien Febvre y Marc Bloch fundaran la escuela como crítica a las prácticas de sus antepasados: el Historicismo y el Positivismo, una historia construida y dirigida desde el poder. La crítica que realizan a la historiografía que hasta entonces se había escrito, no implicaba que deseasen destruirla, más bien optan por una transformación, una idea de transformación que será complementada por Fernand Braudel con el concepto de Historia Total. Y hablamos de concepto, porque su definición fue establecida por Pierre Vilar, hispanista francés, en el Congreso Internacional de Ciencias Históricas de 1960 (Estocolmo).

Esta relación es de vital importancia, pues a partir de la historia total, el concepto de historia se expande de manera casi ilimitada. La construcción histórica sufre un vuelco. La historia política, social y económica, que habían sido hasta entonces el centro de los estudios (y estudios sesgados) pasan a convertirse en una historia del ser humano, en el intento de la historia total.

Comienzan a aparecer nuevos géneros históricos con el objetivo de construir progresivamente una historia más concienzuda, metódica-científica y explicativa para con la humanidad. Es precisamente aquí donde tiene cabida la historia de las mujeres o la historia feminista, considerando a la mujer como un sujeto histórico en sí mismo, participativo y activo.

No fue baladí que Pierre Vilar fijase el término del concepto de Braudel el mismo año en el que la historia feminista comenzaba a andar. Las mujeres es uno de los grupos marginales que la historia había ignorado deliberadamente, y que gracias a la escuela de los Anales y su renovación historiográfica, estamos comenzando a recuperar.

Y decimos comenzando, porque a pesar de que los parámetros estuviesen fijados desde 1960, la primera gran obra de la historia de las mujeres no surge hasta 1991: Historia de las mujeres. Una historia propia, obra de Bonnie S. Anderson y Judith P. Zinsser (Barcelona, Crítica.).

En cualquier caso, no son pocos los investigadores que a día de hoy realizan una tremenda labor investigadora por recuperar el papel femenino en la historia, en España contamos con excelentes investigadores como; Josué J. Justel, Cristina Segura Graiño o Rita Rios de la Llave. Más concretamente, para la presencia de las mujeres en contextos fenicio-púnicos es de capital importancia el grupo de investigación Religio Antiqua de la Universidad de Sevilla, dirigido hasta hace poco por el recientemente fallecido Dr. D. Manuel Pellicer.

La religión fenicio-púnica; un intento de contextualización.

Realizar un estudio pormenorizado del culto religioso fenicio-púnico es una tarea tremendamente complicada que no abarcaremos en este trabajo, no obstante, consideramos necesario la aclaración de algunos conceptos contextuales o de praxis que faciliten la comprensión de la participación de las mujeres en el marco religioso fenicio-púnico.

La cultura fenicia y la púnica eran civilizaciones con un marcado sentido de lo religioso, poseían unos panteones politeístas y flexibles. Consideran a los dioses como guías del mundo, guardianes de la ciudad, dispensadores de la fertilidad y protectores del hombre durante la vida y después de la muerte[2].

Partiendo de estas concepciones generales dentro de sus estructuras religiosas, sería falaz por nuestra parte establecer unos mismos parámetros para ambas culturas, por varios motivos. El primero de ellos, es que ni siquiera dentro del propio ámbito cananeo-fenicio existía un culto homogéneo, cada ciudad poseía su divinidad protectora. Si bien es cierto que partían de una raíz común (semítica), compartiendo incluso panteón, también lo es que abogaban por otorgar diferentes valores y ritos a sus dioses.

Mientras que en Biblos la diosa protectora de la ciudad era Balaat Gebal, junto a su complementaria pareja; Baal Shamem[3] (Señora de la ciudad,-culto principal a una deidad femenina-), en Tiro encontramos a Melqart (rey de la ciudad, del comercio y de la monarquía). En cuanto a Sidón, el culto primigenio reside en la figura de Ashmun[4] junto con Astarté. Una serie de diferencias que aluden a los intereses políticos y económicos de las ciudades fenicias.

Esta variabilidad fenicia, se traslada al ámbito Púnico. Cartago adaptó el panteón fenicio: Baal, Baal Hammon, Melqart, Astarté, Ashmun, Tanit, Anat, Elat etc. Y al igual que las ciudades fenicias, les otorgará un valor y ritualística diferente al de la metrópolis de origen.

En los primeros momentos desde su fundación (814 a. C.) las divinidades conservarán el tratamiento tirio, sin embargo, conforme Tiro deja de ejercer poder e influencia sobre Cartago y el Mediterráneo, la ciudad africana irá desarrollando su propia ritualistica. De esta manera, deidades secundarías en Tiro como Baal Hammon o Tanit alcanzarán un papel preponderante.

De igual manera, en torno al siglo V-IV a. C. tiene lugar en la religión púnica lo que Werner Huss a denominado como “la espiritualización de la religión cartaginesa”[5], basada en una abstracción de los dioses hacia formas simples, una nueva corriente teológica con un concepto abstracto de la divinidad de tremendo alcance, suponiendo ir en contra de los modelos griegos, favoreciendo prácticas pasadas. Esta nueva corriente no hace otra cosa más que mostrar que las raíces de Cartago se entrelazan entre una influencia africana o líbica protohistórica y una influencia fenicia inmersa dentro de la historia y la civilización.

Símbolo de Tanit tras el proceso de “espiritualización”.

Asimismo, debemos tener en cuenta que el mundo religioso fenicio-púnico bebe de tradiciones similares pero diferentes a su vez. Mientras que Tiro se fija en modelos principalmente mesopotámicos, aunque también egipcios, Cartago recibe la influencia fenicia, greco-helénica, egipcia y libia, algo que se verá reflejado en la adhesión de ciertas divinidades como Apolo, costumbres, vestimentas etc.

Por último, nos gustaría aclarar el concepto del control del ámbito religioso en el mundo fenicio y en el mundo púnico.

La ritualistica en Tiro se encontraba fuertemente vinculada a la figura del monarca, que ejercía como Sacerdote Máximo, encontrándose por encima del Sumo Sacerdote del templo. El rey se vinculaba con Melqart, una exaltación teológica del rey, una correspondencia con el antepasado idealizado fundador de la ciudad. Este tipo de idealización e identificación de la monarquía con la divinidad irritó profundamente a los profetas del reino de Judá, reflejado en los textos bíblicos[6].

Melqart con atribuciones del poder real: la corona, y el báculo en posición ofensiva.

La divinización del monarca, o su adscripción a la figura del Dios, se extrapola a los miembros de su familia, especialmente a su mujer, como veremos.

Mientras que en Cartago se encontraba asignado a una serie de cargos públicos elegidos por el senado: “los diez hombres que están puestos al frente de las cuestiones sagradas”. Una serie de intendentes que inspeccionaban la construcción y restauración de los edificios religiosos. Unos funcionarios que no pertenecían al grupo intrínseco del clero.

Estas formas de organización y control derivan de las formas de gobierno monárquicas y republicanas respectivas, pero en su origen conceptual, las cuestiones religiosas son de ámbito público, por ello el monarca en Tiro es el representante de la comunidad y el senado en Cartago es depositarios de la autoritas de la comunidad.

En conclusión, no queremos tampoco realizar un análisis de la religión fenicio-púnica, pero si establecer que parten de una raíz primigenia, con una concepción cultural, religiosa y universal común, pero que en la praxis tienen notorias diferencias.

El clero fenicio-cartaginés.

Cuando hablamos de Clero o sacerdocio fenicio-púnico, no posee la misma definición y concepto que nosotros manejamos en nuestras sociedades, muy predeterminado por nuestra herencia cultural. Se trata de un tipo de estructura religiosa jerarquizada, donde el sacerdote máximo tiene unas capacidades mucho más amplias.

Se concibe al sacerdote como un mediador designado por los habitantes de la ciudad, representante del pueblo ante la divinidad, un intermediador que garantiza que el Dios y el hombre estén en contacto.

En cuanto al sacerdocio, existía un tipo de colegio sacerdotal o de clero (Kohanim), un prototipo de estructura religiosa. Según indican las fuentes y los datos arqueológicos, los altos cargos solo podían ser ocupados por miembros de la aristocracia, manteniendo un carácter muy jerarquizado dentro del clero, instituyéndose en ciertas ocasiones como cargos hereditarios dentro de estas importantes familias. El colegio sacerdotal era responsable del culto y la administración del templo.

Pese al prestigio del que gozaba el clero, no parece que tuviesen un papel importante en el ámbito político, salvo el sumo sacerdote o jefe de sacerdotes (rab Kohanim)[7] que poseía importantes atribuciones de carácter político y económico.

Al margen de estos altos cargos, existen otros por debajo de esta cúpula religiosa, cargos tales como: adivinos/as, sirvientes/as, panaderos, barberos, cantores/as, tocadores/as de música, acólitos, porteros, escribas, plañideras, artesanos/as, prostitutas sagradas[8] etc.

Por tanto, el grupo sacerdotal se presenta como un conjunto jerarquizado, especializado y aristocrático. Fuera del colegio sacerdotal pero con funciones relacionadas con la divinidad y atribuciones de culto encontraríamos a los adivinos/as o videntes/as[9], por lo que hablaríamos de un “grupo técnico de lo religioso”.

Aristocracia femenina dentro del clero fenicio-púnico. El debatido caso de Elissa.

Dentro del clero fenicio, la actividad femenina de mayor importancia era la de suma sacerdotisa del Baal, una actividad que, en caso de ser ocupado por una mujer, solo podía acceder un miembro de la familia real, principalmente la reina.

Las actividades de las reinas fenicias están documentada especialmente en la figura de Jezabel, hija de Ithobaal de Tiro[10]. Promoviendo la construcción de templos, la actividad de ofrendas, realización de cultos y ejerciendo el sacerdocio de divinidades femeninas tutelares. Era frecuente que las mujeres de la realeza ostentases el título de gran sacerdotisa del Baal, como el caso de Umm’Astarté, madre de Eshmunazor II de Sidón.

Para el caso Cartaginés, al no existir monarquía, el ejercicio de máxima sacerdotisa estaba reservado solo para las mujeres que fuesen esposas de miembros destacados de la comunidad, teniéndose muy en cuenta las cualidades morales y su origen familiar (patriarcal). Una vez que se asignaba esta posición, la mujer como suma sacerdotisa adquiría un estatus propio de tremenda relevancia religiosa y social, no antes.

La epigrafía en la necrópolis cartaginesa de Santa Mónica y el tofet de Cartago aportan datos muy relevantes al respecto, tales como que estas mujeres pertenecientes a la aristocracia urbana adquirían una formación específica desde la infancia, una preparación también aplicable al contexto fenicio.

Debemos señalar como rasgo común al mundo fenicio-púnico que las mujeres solo podían ejercer este máximo cargo en los templos cuya consagración fuese a una divinidad femenina, no queriendo significar esto que los hombres quedasen excluidos. Especialmente registrado en los dedicados a Astarté en el ámbito fenicio y a Tanit y/o Astarté en el púnico, deidades que estaban identificadas con la fertilidad, la abundancia o el amor.

Museo de Puig des Molins. S. V a. C. Representación corpórea de Tanit.

En este sentido, uno de los registros de mayor valor es el hallazgo de la Necrópolis de los Rabs o de Santa Mónica (Cartago). Entre los sarcófagos se ha identificado una sacerdotisa del templo de Tanit (debido a la simbología de las alas que acompañan la representación de la sacerdotisa).

Suma sacerdotisa de la necrópolis de Santa Mónica. Museo del Louvre.

Este descubrimiento es fundamental pues nos otorga información muy valiosa sobre la hipotética vestimenta femenina en el sacerdocio.[11] De igual manera, confirma el papel relevante que ejercía la sacerdotisa dentro de la comunidad fenicio-púnica, un muy elevado estatus y consideración social.

Un sarcófago que deja entrever las influencias egipcias y griegas, lo cual vendría a confirmar lo ecléctico del mundo púnico. Debemos señalar que no es la única representación de una sacerdotisa que se ha encontrado, destacando también la necrópolis de Kerkouane (Cartago).

No obstante, el caso más conocido en referencia al aspecto religioso/mítico femenino en el ámbito fenicio-púnico es el de la princesa Dido –nombre indígena o Elissa, fundadora de Cartago. Debido a su celebridad en la cultura popular, nos gustaría realizar un inciso para desmitificar la leyenda de Elissa.

Dido recibiendo a Eneas, Nicolas Verkolye (1673-1746). The J. Paul Getty Museum.

Las tradiciones literarias respecto a este hecho son muy diversas, la primera de ellas corresponde a Filisto de Siracusa, continuada por Timeo, seguida de la de Justino (que a su vez era un epitomista de Trogo Pompeyo) y finalmente Flavio Josefo (que sigue la información de Meneando de Éfeso).

Estas fuentes, con sus divergencias, nos narran como Pigmalión, rey de los tirios, asesino al marido de su hermana (gran sacerdote del templo) por codicia, y como Elissa se vio abocada a  huir con algunos conciudadanos a través de un periplo por las costas de Chipre, Libia y África, llegando finalmente a Cartago. Aquí, Elissa rechazó al rey de los libios, y como sus conciudadanos pretendían obligarla a casase, organizó un ritual arrojándose al fuego sagrado.

Detrás de esta historia romántica de la fundación de Cartago, parece que no todo es legendario. Las fechas otorgadas en torno al 814 a. C. parecen ir bastante bien encaminadas según los registros arqueológicos y la propia contratación de fuentes clásicas.

No obstante, las motivaciones de la fundación han sido revisitadas. Son varios los autores[12] que optan por una estrategia coordina por el palacio y el templo tirios ante la presión colonial griega y la presión tributaria asiria, concibiendo a Cartago como la capital fenicia del occidente, una vía de escape.

Nosotros optamos más por la interpretación de María Aubet[13]. El rey Mattan I dejó el trono a sus hijos Pigmalión y Elissa (casado con Zakarbaal, Sacerdote Supremo). La tradición de conjuras y ataques al poder en la corte Tiria era típicamente usual, por lo que no es de extrañar que tras la muerte del monarca, Zakarbaal aspirase al trono, más aún si tenemos en cuenta la edad de su competidor Pigmalión de 11 años de edad.

Lo que aconteció en Tiro fue una disputa entre los partidarios de Pigmalión, apoyado por el palacio (los grande príncipes comerciantes de fenicia se encontraban aquí, la elección de Pigmalión no sería baladí, pues les aportaría el fácil manejo de la corona a través de un niño de 11 años, beneficiando sus intereses) frente al Templo y su sumo sacerdote.

Según el relato, Zakarbaal fue asesinado, supuestamente por orden de Pigmalión (seguramente obra de la aristocracia comerciante de Tiro y no de un niño de 11 años). Elissa, por tanto, se vio forzada a emigrar para resolver la tensión política de Tiro y salvaguardar su vida.

Con esta reinterpretación de las causas, es muy probable que la fundación de Cartago se deba a un conflicto político-dinástico, y que la atribución de la fundación a Elissa forme parte de una Stasis en Tiro. En consecuencia y vislumbrando más allá de la simple leyenda, una mujer fue fundadora de una de las ciudades más importantes de toda la antigüedad.

Cartago en tiempos de Dido, Turner, 1815. The national gallery, London.

Por concluir el episodio de Elissa, mencionar que aquellas familias que la acompañas, esos “conciudadanos (politai-Timeo)” y esos “notables (senatores-Justino)” mencionados en los relatos, muy probablemente fuesen esas familias primigenias aristocráticas que apoyaron su candidatura y se vieron forzadas a huir, entre ellas posiblemente los antepasados de las principales familias aristocráticas de Cartago como los Bárquidas y Magonidas[14].

En definitiva, en el ámbito monárquico tirio o aristocrático púnico, las mujeres se encuentran documentadas con un papel preponderante dentro de la religión y culto a la divinidad, no viéndose relegadas a simples espectadoras o auxiliares pasivas, ejerciendo activamente papeles de fuerza y poder dentro del templo y de la sociedad, con un claro marco de elevado estatus público.

Las mujeres no aristócratas en el clero fenicio-púnico.

La documentación fuera de la alta jerarquía del templo es bastante pobre en comparación con la información manejada para los grandes funcionarios y sacerdotes del templo, por lo que las fuentes principales son la iconografía y la arqueología.

Para este estudio son fundamentales las 3.747 inscripciones halladas en la necrópolis de Santa Mónica o Rabs, de las cuales 406 (10%) pertenecen a mujeres[15]. Una perspectiva no muy halagüeña, que se ve aún más reducida cuando de esas 406 inscripciones solo 54 casos son perfectamente identificables.

Las referencias más evidentes son de siervas afiliadas al culto de Astarté. A este respecto nos gustaría abarcar uno de los temas que a día de hoy se está poniendo en duda por autoras como Stephanie Budin[16]: la prostitución sagrada.

El ámbito concreto en el que nos vamos a centrar para dar una ligera idea general de esta práctica es la denominada “Puella Gaditanae”.

La aparición de la prostitución sagrada se encuentra atestiguada originariamente en Mesopotamia. Una praxis totalmente refrendada a través de la iconografía y de las fuentes clásicas, motivo por el cual no entendemos las tesis que pretenden negar una práctica ritualistica de la antigüedad. Para su mayor constatación,  fue un fenómeno que se extendió por todo el Mediterráneo, registrándose en ámbito fenicio, púnico, griego y romano, aunque como veremos, las connotaciones simbólicas serán diferentes.

El relieve de Aricia representa la danza de las siervas destinadas a la prostitución sagrada en un templo de la diosa Isis.
Museo Nacional Romano (Roma).

El caso de Gadir se muestra como paradigmático. Tenemos registros de unas bailarinas en época de la roma imperial, incluso de época helenística, sin embargo, estudios como el de Ricardo Olmos (1991). Y el de Ana María Jiménez Flores (2002) nos acercan a la visión fenicio-púnica original. La referencia a estos dos trabajos y no a anteriores (García y Bellido y J. M. Blázquez) se debe a consideraciones científicas, encontrándose desfasados y muy sesgados interpretativamente.

Las prostitutas sagradas intervenían en los rituales del templo al que servían, en los diferentes eventos y fiestas, ejerciendo una participación acorde a su rango dentro de la jerarquía eclesiástica.

La mayoría de estas festividades estarían en relación con la fertilidad, por tanto, se vincularía, por norma general a Astarté, posteriormente a Afrodita, y en última instancia a Venus. Su función tenía un sentido musical, tocando instrumentos, esencialmente instrumentos de tipo percusión (címbalos o timbales) favoreciendo las danzas de tipo extático[17]. De igual manera, la música variaría en función del carácter del ritual.

Mujeres con címbalo y joyas. Puig des Molins (Ibiza) (fotografías MAEF).

En cuestión de las danzas, existe un poco más de confusión, pues según los relatos bíblicos[18] estas danzas acabarían siendo una antesala del acto sexual, unas danzas de cortejo ritual.

Esta prostitución no se realizaba únicamente en festivales u ofrendas. Dentro del mundo Mediterráneo fenicio-púnico, una de las funciones esenciales de estas praxis era el recibimiento sexual como parte de la hospitalidad.

En cualquier caso, eran actividades que reportaban beneficios económicos al templo, en primer lugar porque se traducía en un pago que se realizaba a modo de ofrenda a la divinidad y en segundo porque estas prácticas producían un efecto de irradiación económica y comercial. De esta manera el templo ganaba importancia como centro vital de la ciudad, de su comercio y de su actividad económica.

Es decir, estos centros, se convertían en puntos neurálgicos del comercio de la zona, adquiriendo prestigio y renombre tanto en la región como a través del Mediterráneo, en parte, por las prácticas religiosas, entre las que se incluiría la prostitución sagrada.

Es por este motivo que la prostitución sagrada pude salir fuera del templo de Astarté. Llegando a Gadir y su templo dedicado a Melqart, en lo que algunos autores[19] han denominado como sexo sagrado y no prostitución sagrada. Creando centros económicos importantísimos en los cuales además de las características festividades y ofrendas, se incluyen otro tipo de donaciones. De esta manera, en torno a estos templos, se genera un ámbito de interacción cultural, contacto entre navegantes, intercambio de información etc.

No debemos caer en el error y pensar que la prostitución sagrada era praxis reducida a las mujeres. La prostitución sagrada masculina está registrada también. Este registro lo encontramos en el hallazgo de 1879, las cuentas del templo de Kitón (Bristih Museum).

En cada una de sus caras aparece un funcionario, y se registra la prostitución sagrada en los hombres con la denominación de “perro”, una especie de guardián fiel del templo.

En cuanto al término de Puella Gaditanae asociado a Gadir, parece ser un término genérico coligado a la ocupación romana. En los registros fenicio-púnicos el término empleado para nombrar a las prostitutas sagradas era: z´nyt o lymt. Estos términos tendrían una continuidad en la terminología romana- Puella Gaditanae- a través de la cual se ha podido llegar al originario fenicio-púnico.

En definitiva, parece que el sentido sacro y religioso que los fenicio-púnicos otorgaban a estas prácticas acabará degenerando en la ocupación romana. La vinculación a la divinidad desaparece, así como las connotaciones de ritual y ofrenda que estaba totalmente presente en el mundo semita. Desacralizada y perdida la institución que la concibió, las prácticas romanas tendrán un carácter diferente la fenicio-púnico.

Saliéndonos de la concreción de la prostitución sagrada, encontramos otro tipo de actividades ejercidas por las mujeres, tales como tareas de mantenimiento del templo, ayuda a un sacerdote o sacerdotisa principal o tares de adivinación. Asimismo encontramos tipos diferentes de música y danzas (que no son exclusivas de la prostitución sagrada) y que acompañarían a las diferentes ofrendas y rituales, las plañideras profesionales en cargadas de llorar difuntos ajenos, adivinas, videntes, artesanas etc. Una serie de prácticas que nos han llegado a través de las fuentes clásicas o las representaciones iconográficas.

Mujer tocando la lira, Cartago (Gehrig et al. 1990)

Es decir, que el papel de las mujeres en este ámbito quedaría definido como servidoras o siervas del templo, ocupándose de tareas de toda índole en las cuales estuviesen especializadas.

Mujer tocando la flauta doble, Cartago (Fantar 1993).

Somos conscientes de que algunos autores como R. A. Henshaw o Hennie J. Marsman[20] establecen una clasificación de las mujeres en función de su tarea para con el espacio religioso y la deidad. Nosotros no vamos a entrar dentro de esa clasificación, pues nos parecería un análisis demasiado exhaustivo y parcelario.

En definitiva, las mujeres dentro del clero fenicio-púnico fuera de las esferas de poder, ocupaban labores muy diversas, con un amplio sentido de la especialización y la profesionalización del culto religioso y sus necesidades, pudiéndolas definir como siervas, servidoras o “técnicas” del templo y la divinidad.

Conclusiones

Como vemos, la participación de las mujeres en la religión fenicio-púnica fue una realidad. El registro a diferentes niveles sociales dentro de las comunidades fenicias y púnicas indica que el papel de la mujer fue activo, destacado y documentado. En algunos casos como parte esencial e imprescindible de la ritualista, ofrendas, tareas y servicios del templo y en otras ocasiones, como sumas sacerdotisas controladoras no solo de lo concerniente al ámbito interno del templo y la deidad sino también a su periferia y área de influencia social y económica.

Bibliografía

En esta bibliografía encontrareis la información de manera más pormenorizada y a su vez, un puente que os permitirá profundizar en las investigaciones sobre las mujeres en los contextos religiosos fenicio-púnicos.

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[1] Josué J. Justel, 2011: 372.

[2] Werner Huss, 1993: 344.

[3] Maria Eugenia Aubet, 2009: 168.

[4] M´Hamed Hassine Fantar, 1999: 120.

[5] Werner Huss, 1993: 345.

[6] María Eugenia Aubet, 2009: 171.

[7] Serge Lancel, 1994: 196.

[8] José María Blázquez, Jaime Alvar y Carlos G. Wagner, 1999: 298.

[9] J. Á. Zamora López. 2006: 75.

[10] Ana María Jiménez Flores, 2002: 13.

[11] Raquel Rodríguez Muñoz, 2012: 155.

[12] Esta idea aparece en M´Hamed Hassine Fantar, 1999: 102-103. Y también en José María Blázquez, Jaime Alvar y Carlos G. Wagner, 1999: 468-470.

[13] María Eugenia Aubet, 2009: 232.

[14] María Eugenia Aubet, 2009: 232.

[15] Ana María Jiménez Flores, 2002: 14.

[16] A la cual hace referencia la autora previamente citada: Raquel Rodríguez Muñoz, 2012: 154.

[17] Ana María Jiménez Flores, 2001: 16.

[18] Ana María Jiménez Flores, 2001: 16.

[19] Mireia López-Bertrán y Carmen Aranegui Gascó, 2011: 84 (en referencia a Budín 2008:3-5).

[20] Raquel Rodríguez Muñoz, 2012: 158-159.

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