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Cristianismo barroco: la religiosidad católica tras el Concilio de Trento

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Fragmento del grabado de Pietro Santi Bartoli, de finales del siglo XVII, basado en un dibujo de Annibale Carracci. La adoración de los pastores
OLYMPUS DIGITAL CAMFragmento del grabado de Pietro Santi Bartoli, de finales del siglo XVII, Fragmento del grabado de Pietro Santi Bartoli, de finales del siglo XVII, basado en un dibujo de Annibale Carracci. La adoración de los pastores ERA

La división de la Cristiandad, lejos de repararse, para la segunda mitad del siglo XVI ya era un hecho. El furor protestante había resquebrajado el mapa religioso de Europa y el poder de la Iglesia Católica se vio drásticamente mermado. Consecuentemente, desde Roma se preparó una respuesta, tardía pero reclamada por todos: el Concilio de Trento. La reforma misma del catolicismo y la necesidad de aclarar su postura frente a las nuevas confesiones consiguieron sobreponerse al recelo del Papado a convocar un concilio, por el temor reminiscente al debate conciliarista, que podría minar su ya perjudicada autoridad como cabeza directora de la Iglesia de Roma.

El Concilio de Trento, el último de la Modernidad.

El intrincado desarrollo de los acontecimientos políticos y bélicos que preceden a la convocatoria final del concilio, por mor de la brevedad, van a ser omitidos porque bien darían para varios artículos por sí mismos. El concilio, envuelto en los tejemanejes de la política internacional europea en el contexto de la Reforma protestante, no se abrió hasta 1545, momento en el que el protestantismo ya había conseguido bastante desarrollo territorial. Sus objetivos rondaron por momentos la unión de la recientemente fragmentada Iglesia, pero pronto se convertiría en el emblema y baza de la mal llamada Contrarreforma, y emprendería la empresa de reformar el catolicismo y autoafirmarse frente a un movimiento herético en constante crecimiento, comprometiéndose con su contención; aunque tarde, sus decretos lograron paliar parcialmente la caída de Roma. De él salieron las líneas doctrinales “definitivas” del Catolicismo; se llegó a pensar que ningún otro concilio católico iba a ser necesario o posible (Martínez Millán, de Carlos Morales, 2011: 153). De hecho, así fue por el resto de la Edad Moderna, hasta llegar al Concilio Vaticano I en 1869.

Sería, entonces, en el pontificado de Paulo III cuando se inaugurase. La primera etapa duraría hasta el 1547, que cerró en Bolonia por un problema de peste. Luego se reabrió en Trento, de 1551 al 1552, y, finalmente, de 1561 al 1563. Lo accidentado de sus sesiones y su dispersión en el tiempo son un reflejo de la dificultad y tediosidad de las mismas, pues no solo abordaban temas delicados, también tocarían temas fundamentales de la fe católica.

Erasmo de Rotterdam, (Hans Holbein), 1523, National Gallery

Primero, centrémonos en cuestiones referentes a la doctrina, ya que fueron carne de polémica antes y durante el desarrollo del concilio. Desde un sector moderado, influenciado por las ideas humanistas de Erasmo de Rotterdam, no se consideraba necesario para el cristiano común el conocimiento de intrincados debates teológicos, reservados para los teólogos, y que le bastaba con seguir los principios fundamentales del cristianismo, los fundamentalia fidei. Por otro lado, había otra corriente favorable a ciertas propuestas luteranas, como la justificación por la fe o la vuelta a las Sagradas Escrituras como única fuente de revelación frente a la superstición y la idolatría asociada a ciertas formas de religiosidad popular —culto a las imágenes, adoración a los santos…—. Sin embargo, la mayoría de obispos eran fieles a las posturas pontificias, por lo que estos grupos minoritarios más moderados se vieron advocados al silencio, dejando las posibilidades de acercamiento y reconciliación de lado definitivamente. A más se adentraba en los problemas de doctrina, menos se intentaba solucionar el conflicto protestante (Prosperi, 2008: 53-55).

La Biblia fue objeto de acalorados debates. Los protestantes, al darle el protagonismo como fuente de revelación divina, el bando católico debía tratar el tema con precaución. La versión oficial de la Biblia católica era la Vulgata, la traducción latina de San Jerónimo, considerada dogmáticamente correcta, pero con numerosos errores filológicos. Dos decretos oficiales salieron de su discusión: el primero afirmaba que la doctrina cristiana se encontraba en las Escrituras y en la tradición eclesiástica y, el segundo, confirmaba la Vulgata como auténtica y reservaba su interpretación a las autoridades de la Iglesia, amparando sanciones para aquellos que la utilizasen indebidamente. A pesar de sus conocidos y debatidos errores, este último decreto canceló cualquier discusión sobre una edición de la Vulgata más correcta.

En cuanto a los sacramentos, tan afectados después de que Lutero renegase de la mayoría de ellos, su discusión ocurrió en el segundo período del concilio, el de 1551-1552. Se reafirmó la validez de los siete sacramentos tradicionales: bautismo, eucaristía, confirmación, matrimonio, orden sacerdotal, penitencia y extremaunción. Especialmente interesante fue el desarrollo de la eucaristía, pues se defendió y confirmó la doctrina de la transubstanciación, es decir, la presencia total del cuerpo y sangre de Cristo en el pan y el vino, que dejarían de ser tales, frente a la propuesta luterana de la consubstanciación, la convivencia del cuerpo y la sangre junto al pan y el vino en la materia, y la negación absoluta de la presencia de Cristo en forma alguna de los calvinistas. Para la teología calvinista, la eucaristía era un acto de recuerdo y agradecimiento del sacrificio de Cristo, mientras que la eucaristía católica, tras Trento, se consolidó como una repetición de su sacrificio, con todos los efectos que ello conlleva en las almas de los fieles asistentes (García Cárcel y Palau i Orta, 2006: 209). Además, para todos los sacramentos, el Concilio de Trento estableció que sólo podrían ser transmitidos ex opere operato, administrados por Jesucristo a través de la obra de la Iglesia, independientemente de que el sacerdote encargado de llevar el rito a cabo esté en pecado o no.

El asunto de mayor envergadura, sin embargo, de este concilio fue el de la doctrina de la justificación. No solo los doctores teólogos de Trento discutían acerca de ella, en todos los ámbitos sociales tenían algo que decir al respecto. Su debate levantó escamas entre los asistentes al concilio, algunos, incluso, siendo acusados de herejía por sus posturas teológicas filo-luteranas —sobre todo en lo concerniente a la visión antropológica negativa del hombre y la justificación por la fe—. La relación entre la fe y los méritos que se puedan obtener por las buenas obras fueron puestos a debate, también los tipos de fe o si el obrar por temor al infierno era digno de méritos, y un largo etcétera. Finalmente definida como “el acto por el que Dios hace pasar al hombre del estado de pecado al estado de gracia”, se añadieron a su decreto todos los anatemas que habrían de tratarse como herejías (Prosperi, 2008: 59-61).

En cuanto a las cuestiones de Reforma afrontadas en el concilio, la principal preocupación era la de dotar, de nuevo, al clero de la dignidad necesaria para que pudiese emprender sin problema alguno su tarea de cura de almas. Como resultaba evidente en la época, abordar el asunto desde el plano doctrinal no resultaba suficiente, pues el estamento clerical, deseoso de ascenso social, se había convertido en una especie de salida para miembros segundones de la nobleza y receptor de las hijas que sobraban en las políticas de alianzas matrimoniales, en el caso femenino. La proliferación de conventos y la forzada separación de géneros en régimen de castidad dio a no pocos episodios escandalosos que minaban esa dignidad que el Concilio de Trento trataba de restaurar. Además, la autoridad de los frailes predicadores se encontraba en conflicto con la creciente cultura del libro y su expansión. Mientras que los obispos trataban de controlarlos para ejercer sus funciones de enseñanza, predicando, y absolución, mediante la confesión, era el Papa el que los controlaba y empleaba como herramientas de control de conciencias individuales. Sin embargo, también eran frecuentes los episodios de indisciplina y escándalo protagonizados por estos frailes, lejos de sus conventos y de toda vigilancia (Prosperi, 2008: 70-72).

En la última etapa del concilio, se reformó y dotó de dignidad el sacramento matrimonial, en el que se estableció la presencia obligada de un sacerdote para dotarlo de validez —in facie ecclesiae—, y el amor se constituyó como el elemento básico en torno al que gira el sacramento. Fue la reforma más significativa en cuanto a los sacramentos con respecto a la vida cotidiana del laico, pero el interés de extender la práctica de los mismos entre los feligreses iba más allá de este (Prosperi, 2008: 72).

Para lograrlo, era necesario tener un clero preparado, capaz de entender el latín, el cual consiguió imponerse como lengua sagrada frente a las vulgares. Se justificó en el mantenimiento del misterio y la majestad de la palabra de Dios en la misa, la cual se permitía ilustrar mediante autos de fe para la enseñanza del pueblo, pero solo en días festivos concretos. Para la formación teológica de los sacerdotes, se decretó la creación de unos seminarios que no verían su eclosión hasta el siglo XVII. También, para asegurar el establecimiento de los decretos tridentinos, se programaron sínodos diocesanos y concilios locales con cierta periodicidad, pero rara vez se llevaron a cabo (Delumeau, 1973).

A raíz de esto, surge otro de los problemas capitales de la Iglesia antes, durante y después de Trento: el deber de residencia de los obispos. Este problema, aunque abordado en Trento, no se resolvería hasta el siglo siguiente, de manera lenta y costosa. Realmente, trascendía más allá del problema de acumulación de beneficios eclesiásticos de los obispos y su legado a vicarios, en ocasiones poco preparados y peor pagados; afectaba directamente a las doctrinas de la relación de los obispos con el papado. Si se aceptaba la obligación por el derecho divino de residencia, se apartaba al Papa en el esquema de organización jerárquico de la Iglesia, dotando a Dios de tal poder, por lo que la disputa se resolvió en contra de los partidarios de dicho derecho y afectando profundamente a la estructura organizativa de la Iglesia. Se reafirmó el carácter sacramental del orden eclesiástico y se sistematizaron sus formas: reglas de edad, vestimenta, comportamientos, registros de práctica sacramental…

Sesión del Concilio de Trento, Tiziano.
Sesión del Concilio de Trento, Tiziano.

Este nuevo ordenamiento pretendía la mayor eficacia posible en el oficio de cura de las almas a la altura de las nuevas demandas espirituales de un mundo más tendente al individualismo y donde el libro comenzaba a ser el principal medio de difusión cultural —obligando a la Iglesia al establecimiento de los famosos Índices de libros prohibidos—. El clero, mejor formado que nunca, debería ser capaz de llevar los sacramentos al mundo secular, dando especial importancia al bautismo, el matrimonio y la eucaristía. Antes de cerrar el concilio, se dedicó una última sesión a la doctrina en materia de adoración de los santos, las imágenes y el Purgatorio, cuya resolución fueron los últimos ladrillos colocados en el alto muro construido contra el protestantismo.

Clausurado ya, tan solo quedaba que la realidad fuese capaz de digerir sus principios.

La religiosidad del catolicismo barroco.

Recepción del Concilio de Trento.

El Concilio de Trento, finalmente, cerró sus sesiones en el 1563 con una ceremonia presidida por el cardenal Morone llena de pompa y fastuosidad. Se había trabajado en la definición doctrinal, en la reorganización de la Iglesia y en la diferenciación de las posturas heréticas. Ahora, las nuevas propuestas debían aplicarse en la sociedad.

Las cuestiones doctrinales fueron rápidamente aceptadas por el mundo católico, pero las cuestiones de reforma disciplinaria encontraron más obstáculos. El nepotismo de los obispos hacía que cada gran familia tuviese, al menos, un obispo entre sus miembros, además de acaparar por varias generaciones uno o varios obispados, como los Rohan, en Estrasburgo desde 1704 a 1803, o los Gondi en París de 1569 a 1662. Además, Francia se había mostrado algo reacia a acatar los decretos del concilio incluso después de terminar las Guerras de Religión (1562-1598). En los Estados Generales de 1614, se determinó que el reino habría de mantenerse en sus posturas galicanas, pues “desde tiempos inmemoriales” así fue. Por otro lado, el clero aceptaba los decretos tridentinos que tuviesen que ver con materias de fe y pastoral, pero no los de reforma (Delumeau, 1973: 32-33). En Italia y la península Ibérica, en cambio, las propuestas de Trento tuvieron una aceptación mucho más veloz, pero la regla en la Cristiandad fue similar a la situación francesa, pues Trento no empezó a cobrar efecto hasta bien entrado el siglo XVII.

El alcance, en definitiva, de las propuestas tridentinas y la velocidad de su aplicación no fueron los ideales para la Iglesia de Roma. Sin embargo, a parir ya de 1563, la vida cotidiana del mundo católico fue cambiando paulatinamente. Los principales protagonistas de la inicial renovación católica después de Trento, fueron, sin duda, las órdenes religiosas, donde el Papado encontró un fiel y eficaz brazo ejecutor. Hasta, aproximadamente, 1650, los obispos adheridos a las formas tridentinas no provenían de los mismos seminarios que el concilio estableció para la apropiada formación teológica de la jerarquía eclesiástica, sino de la acción militante de las órdenes. Los jesuitas fueron la punta de lanza del catolicismo reformado, creciendo enormemente: desde la década de 1550 hasta cien años más tarde, de 1000 a 15000 miembros. Coordinaban una efectiva labor misionera con una labor educativa sistematizada e igual en todos sus colegios repartidos por todo el mundo, y con ello lograron la recuperación para el catolicismo de territorios perdidos al protestantismo, especialmente en Francia, el Imperio y Polonia.

Son demasiadas las órdenes que jugaron papeles importantes y se expandieron en este tiempo. Destacan los capuchinos, muy populares y rigurosos, las carmelitas, ursulinas, comprometidas con la formación de sus novicias, o las Hijas de la Caridad, encargadas de hospitales y escuelas primarias durante los tiempos de La Fronda, y un largo etcétera (Delumeau, 1973: 40-46).

Esfuerzos de recristianización.

En cuanto a la doctrina oficial, las diferencias entre los católicos y las diferentes confesiones protestantes es clara, pero, en la práctica, las diferencias eran mucho más difusas y frecuentes los cambios de religión. Para conseguir la, ahora, deseada separación, se inició el proceso de confesionalización, en el que el poder público tendría un papel crucial, tanto en el mundo católico como en el protestante. En el siglo XVII se establecieron las fronteras religiosas más o menos definitivas para el resto de la Modernidad (van Dülmen, 2010: 239-240).

Las confesionalización recristianizó la sociedad, colocando sobre ella un conjunto doctrinal bajo el que subyacían creencias y supersticiones que durarían hasta el siglo XVIII (van Dülmen, 2010: 240). El clero y la reforzada Iglesia tenían la voz cantante en cuanto a la doctrina, pero el pueblo tenía sus propias costumbres e ideas acerca de la religión. La religiosidad popular, es decir, las formas de expresión de la vida religiosa en ritos, costumbres y tradiciones llevadas a cabo por la sociedad, no era un calco de la doctrina que la Iglesia y su jerarquía promulgaban, la religiosidad oficial. Se alimenta principalmente del hecho religioso, especialmente cuando cobra materiaidad en imágenes, santuarios y rituales; la exteriorización es una parte íntegra de esta forma de vida religiosa (López-Guadalupe Muñoz, 2006: 427-428).

Tras el cisma confesional, las Iglesias se vieron forzadas a renunciar a su autonomía para vincularse al poder político y mantener así su hegemonía sobre un territorio. El primitivo Estado moderno también se aprovechó de esta tesitura para evitar el conflicto con el poder espiritual de la Iglesia y, así, subordinarla a su control. Una extraña relación de simbiosis en la que el primero intentaba emplear la religión como un elemento disciplinario y de control de masas, y la segunda emplearía al Estado como un vehículo para conseguir su consolidación y sus metas religiosas. Como consecuencia, los reinos acabaron teniendo influencia en materia doctrinal y la religión se ligó a la política más que nunca, en un período que se caracterizaría por los conflictos y guerras religiosas.

Como fenómeno común en todo el mundo cristiano, protestante o católico, surgieron, contrarias a la vinculación al Estado de la religión y continuando el espíritu que había dominado durante la Reforma, nuevas espiritualidades en busca de otros cambios en la Iglesia: el jansenismo, dentro de la Iglesia Católica y, posteriormente, catalogado de herético, el puritanismo en la Iglesia anglicana y el pietismo en la Protestante (van Dülmen, 2010: 250-259).

Aunque no de forma tan activa como los protestantes, el catolicismo también se encargará de intervenir en la moral de la sociedad. Mediante el sistema de penitencia ejercían el control sobre las conciencias y aumentaban la sensibilidad espiritual de los fieles. También se regularizaron los tiempos de la vida cotidiana con la sacralización del domingo y la asistencia obligatoria a los oficios divinos o la práctica de los sacramentos, de los que se hablará más adelante.

El clima religioso popular previo a Trento tenía mucho de pagano y no tanto, como se cree comúnmente, de cristiano. El campesino promedio era gran desconocedor de las doctrinas y prácticas oficiales; en un mundo sacralizado, donde, en el horizonte mental, el ser humano convive con toda clase de elementos sobrenaturales y sagrados, el campesinado se atenía a aquello que conocía en sus ritos, manteniendo ceremonias precristianas y una mentalidad paganizante. Las supersticiones eran parte de esta mentalidad, y muchas tradiciones y costumbres del mundo rural y urbano también eran herederas de la misma. En Italia, por ejemplo, se llegaron a prohibir las calendas de mayo, una celebración en la que se paseaban y replantaban árboles por las calles, similar a las Floralia del mundo romano. Por supuesto, no fue la única fiesta folklórica que se prohibió tras el Concilio de Trento, otras muchas festividades lo fueron por toda Europa. Otro caso de despaganización fue el de la consagración del mes de mayo a la Virgen, para contrarrestar el carácter nefasto que extendidamente se creía que tenía, pues la gente trataba, por ejemplo, de evitar casarse entonces para evitar desgracias (Delumeau, 1973: 218).

Georgius Macropedius como hermano de la vida en común, 1572,  Library Rijksuniversiteit Gante
Georgius Macropedius como hermano de la vida en común, 1572, Library Rijksuniversiteit Gante

No solo se prohibieron festividades, también se fomentó la formación del clero más cercano al pueblo, el de las parroquias, y se trató de corregir su comportamiento indebido. Era preciso que se mantuvieran al margen de las creencias mágicas y más proclive a las doctrinas oficiales. Se requería volver a dignificar al clero. En algunas zonas de Europa, como en Flandes, se sometió a ayuno a los predicadores y se calificó la acción pastoral de sus párrocos, así como la expulsión de los más controversiales. Todas las medidas que se le impuso al clero son significativas de la vida que este estamento llevaba: concubinatos, frecuentar las tabernas, cacerías… Se intentó frenar el abuso de vino prohibiendo al clero la asistencia a tabernas que no se encontrasen a más de 2 leguas, unos 8 kilómetros, de su parroquia. La caza, actividad que les permitía mezclarse más de la cuenta, comer y beber con los seculares también tuvo sus restricciones y esta costumbre fue desapareciendo paulatinamente. También, para darles un cariz diferente al resto de la población, fue a lo largo del siglo XVII cuando el uso de la sotana se generalizó. La formación religiosa del clero también fue muy precaria antes de Trento, y así continuó siendo hasta que la creación de los seminarios tridentinos se llevó a cabo ya en el XVII. Otro problema endémico de la Iglesia católica era el absentismo de los titulares de beneficios eclesiásticos. El concilio trató con dificultad este tema, pero solo el paso del tiempo arreglaría la situación (Delumeau, 1973: 223-228).

Además de la reespiritualización y redignificación del clero, los fenómenos de asociacionismo religioso también jugaron un importante papel en la difusión de un modelo de vida católico entre la sociedad. Muchas, al estar ligadas a órdenes regulares, se encargarán de promover su propia idea de piedad. Otros recursos de difusión del mensaje católico fueron aquellos que entraban por los sentidos: arte pictórico, escultura, el teatro —autos sacramentales—… Aunque es indudable el efecto del libro religioso, en un contexto cultural en el que la cultura del libro se encontraba en auge, y las predicaciones metódicas de los misioneros. Entre los primeros, encontramos catecismos, breviarios, misales, martirologios, ceremoniales… Su principal función fue la definición doctrinal contra el protestantismo, además de servir como herramientas de formación para el católico (García Navarro, 2016: 149-150).

Por otro lado, las misiones tendrán un papel fundamental para la aplicación de Trento y la religiosidad del siglo XVII. Poniendo en práctica generalizada los métodos que franciscanos y dominicos usaban desde el siglo XIII, se profundizó aún más en la cristianización del pueblo. Los misioneros se centraron en el mundo rural, empezando su catecismo a primera hora, antes del comienzo de la jornada, y terminando el día con el gran catecismo, reservado a los adultos; primaba el tono digno, con pocas menciones a la Biblia, cuyas enseñanzas se prefirieron transmitir mediante ejemplos familiares y cotidianos para los oyentes. A un pueblo ruralizado le bastaba con una educación religiosa sencilla y eficaz, impactante y fácil de acatar; triunfaron y eran muy comunes las quemas de libros, las procesiones, las implantaciones de grandes cruces y los cánticos en lenguas vulgares (Delumeau, 1973: 234). Al llegar a una parroquia, los misioneros no la abandonaban hasta asegurarse de haber realizado un trabajo eficaz y profundo, confesando a toda la población local y permaneciendo durante varias semanas. Así aseguraban la perduración en el tiempo de las prácticas que intentaban inculcar una vez abandonasen la localidad. Con estas acciones elevaron el nivel de vida religiosa del pueblo, con conocimientos básicos y más prácticos que teológicos. Cuatro eran las oraciones que se les enseñaban (Padrenuestro, Ave María, Credo y el Yo confieso), y se inculcaba el hábito de su recitación diaria (García Navarro, 2016: 151).

El éxito de las misiones fue palpable y consolidaron, no solo las prácticas más básicas mencionadas de la vida cristiana, también la práctica de los sacramentos. La revalorización y definición de los mismos ayudó a su inserción en la vida cotidiana. El proceso, sin embargo, fue muy lento.

La vida religiosa en el barroco.

El tiempo pretridentino estaba caracterizado por el seguimiento del año litúrgico, sin embargo, después del concilio, parece que los sacramentos comienzan a fundirse con el día a día del fiel, en lugar de marcar ritos colectivos en fechas señaladas del año. La comunión, siguiendo la analogía con el alimento del jesuita Jean Picho, del siglo XVIII, debería alimentar al alma a diario, también. Se asoció su práctica a determinados días del mes o a ciertas festividades, sustituyendo el antiguo ritmo anual por una individualización de su consumo dependiente de necesidades espirituales personales. Tampoco era raro que aquellos que comulgaban frecuentemente lo hicieran bajo el consejo y tutela de guías espirituales (Prosperi, 2008: 105-107). El incremento de la práctica eucarística, bajo una aparente presión por parte del clero, parece haberse dado bajo un marco de presión social bajo amenaza de excomunión y de negación de católica sepultura a aquellos que negasen acatar las nuevas formas. Por ejemplo, el número de incumplidores no parece ser mayor del 1% en la Francia rural, aunque parece que en la ciudad, donde la vigilancia clerical es más complicada, el número sí fue mayor (Delumeau, 1973: 239-240).

Otro sacramento que perdió su ritmo medieval fue el de la confesión. Fue el gran baluarte católico frente a las doctrinas protestantes de la justificación por la fe. Fue su recurso para asegurar la salvación de las almas y la justificación del pecador, aunque su doctrina oficial no coincidiese completamente con la puesta en práctica. El concilio sistematizó la confesión, haciéndola obligatoria para todos los católicos. Entonces, la confesión voluntaria, es decir, no coaccionada, a pesar del carácter obligatorio del mandamiento, sería la única capaz de garantizar la gracia necesaria para la salvación al practicarlo frente a un sacerdote consagrado y la consecuente penitencia individual. Aparentemente, hubo prácticas de confesiones semanales y mensuales, aunque solo por aquellos verdaderamente piadosos, que la veían como un medio de expiación y de auténtico examen de conciencia, mientras que la mayoría la veía como una vía de escape de su sentimiento subjetivo de culpa. También, de los confesores personales se sirvieron reyes y príncipes para llevar una política de buena conducta y buenas relaciones con la Iglesia, además de ser empleados como un consejero más sobre asuntos privados y públicos, por su obligación a guardar silencio (van Dülmen, 2016: 44-47).

En cuanto al matrimonio, su definición doctrinal en Trento cambió completamente la forma de pensar este sacramento para la sociedad. Su inserción plena en el terreno religioso-sacramental hizo diluir la imagen mental del matrimonio espiritual que los religiosos tenían entre su alma y Dios. La necesidad de celebrarlo frente a un sacerdote respondía a a necesidad de reducir los matrimonios clandestinos, que no eran pocos en la época. Luego, el acto oficial quedaría registrado en los registros parroquiales. También, con este propósito, desaparecieron de las normas oficiales los ritos de esponsales, o noviazgo, quedando como una tradición social más o menos practicada (Prosperi, 2008: 115-117).

Otro rasgo muy característico de la religiosidad barroca, no solo como reacción a la iconoclastia protestante, sino como fenómeno de entidad propia, fue la proliferación de imágenes. Escogidas con cuidado por la Iglesia, para evitar supersticiones y adoraciones a falsas reliquias, la devoción popular no hizo sino aumentar. Fueron un instrumento muy eficaz en la recristianización de la sociedad.  La devoción a los santos, demasiados para enumerarlos todos, y a la figura de Cristo y varios episodios clave de su vida —el nacimiento, la infancia, o la Pasión—, fueron elementos muy adorados, a los que se sumarán nuevas devociones y nuevas formas de practicar las ya existentes. Otras prácticas muy frecuentes fueron las peregrinaciones, procesiones solemnes, como el Corpus Christi, la celebración de Semana Santa y las fiestas patronales, y el aprecio a las reliquias (García Navarro, 2016: 155-156).

Y, por supuesto, de larga tradición en el mundo católico, la adoración a la Virgen se verá revitalizada en el Barroco. Se convirtió en un símbolo para el catolicismo, con sus muchísimas advocaciones: Auxiliadora, constituida en la Batalla de Lepanto, 1571, la Inmaculada Concepción, con especial incidencia en España, la devoción al Rosario, y un largo etcétera.

Conclusiones

Un mundo sacralizado, en el que el ser humano convive con eventos sobrenaturales de toda clase, donde la muerte está constantemente a la vuelta de la esquina, es la razón por la que la religión inundaba todos los aspectos de la vida, desde la cosecha del campesino, hasta una justificación de guerra. Este paradigma mental constituye un factor básico que se ha de tener siempre en cuenta para tratar esta época. No era cuestión de en qué creía uno u otro, sino la misma razón de la existencia en la vida terrenal y la posterior vida eterna, la que verdaderamente importaba. No es de extrañar la importancia dada a la correcta doctrina y prácticas religiosas, pues lo que estaba en juego no era de menosprecio.

Aun así, tampoco se ha de desdeñar el trasfondo político y el juego de poderes que bailan detrás de cada decisión tomada por el Concilio de Trento. La Iglesia Católica constituía una institución con brazos por toda Europa: el poder y el caudal que manejaba era inconmensurable, tanto en patrimonio como en efectivo. La renovación del catolicismo no solo fue un intento de mantenerse a la altura de las demandas espirituales de los nuevos tiempos, también formaba parte de un programa político que mantuviese el equilibrio y el poder de la Iglesia. Aunque siglos posteriores, con sus cambios de paradigmas mentales y culturales, demuestran que no le quedaba demasiado tiempo en la cumbre.

El Concilio de Trento fue, por tanto, el punto de inflexión que condicionó el desarrollo del catolicismo para siempre. Muchas de las formas corrientes de religiosidad que, a día de hoy, se siguen practicando, tienen su origen en dicho evento, como las bodas, o la celebración de Semana Santa, tan reconocida la de mi ciudad, en la que todo un abanico de escultura e imaginería barroca se saca a la calle, demostrando como la religiosidad popular tiene más que ver con sentimientos y percepciones subjetivas que con convicciones teológicas (López-Guadalupe Muñoz, 2006: 428). La piedad popular siempre ha sido así, dejando para los doctos las cuestiones profundas, oscuras y complejas, como bien pensó Erasmo de Róterdam. 

Bibliografía.

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GARCÍA NAVARRO, M. S. (2016): Reforma y renovación católicas, Síntesis, Madrid.

LÓPEZ-GUADALUPE MUÑOZ, M. L. “Religiosidad institucional y religiosidad popular”, en Cortés            Peña. A. L. (coordinador) (2006): Historia del Cristianismo. Volumen III: El mundo moderno, Trotta, Madrid, pp. 415-463.

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PROSPERI, A. (2008): El Concilio de Trento. Una introducción histórica, Junta de Castilla y León, Ávila.

Van DÜLMEN, R. (2010): Los inicios de la Europa moderna, 1550-1648, Siglo XXI, Madrid.

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