El Egipto faraónico, a excepción de la dinastía ptolemaica, ha sido observado por parte de los investigadores como una «anomalía» en lo que se refiere a las formas de organización política del Próximo Oriente durante el tercer milenio a.C, y la estructura política del mundo Egeo durante los siglos V-IV a.C. Esta forma de observar la historia antigua de Egipto se sustenta en el hecho que desde sus inicios más remotos este se configuró como un Estado unificado de carácter monárquico, dual, y cuyos límites estuvieron bien definidos durante milenios (Urruela; Cortés 2018: 57). La estabilidad territorial solo se vio quebrada durante ciertos lapsos de tiempo, llamados por la egiptología “Períodos Intermedios”, marcados por crisis de subsistencia, invasiones extranjeras e inestabilidad institucional. Así mientras que en el Próximo Oriente y en Grecia hubo una tendencia a la creación de “ciudades-estado”, en Egipto siempre primó la centralidad Estatal

Otro hecho en el que los historiadores reconocen la particularidad política egipcia es la preponderancia de un territorio concreto (es el caso del Alto Egipto), en la unificación y reunificación territorial después de los períodos de crisis, siendo esta persistente iniciativa la que ha permitido identificar en la región de la tebaide el orígen de la identidad dual del Estado (Moreno 2013: 185). Finalmente el antiguo Egipto se vertebró a través de la figura del faraón, elemento que ha caracterizado esta cultura desde sus orígenes hasta su desaparición con la conquista romana, y que ha sido además “el referente universal de todas las monarquías a lo largo de la historia” (Urruela; Cortés. 2018: 57). Éste carácter monárquico también se habría gestado en el Alto Egipto ya en época predinástica, siendo pues el orígen histórico de todas estas concepciones políticas, los ciclos mitológicos y las divinidades autóctonas del “país de la caña” (Cervelló 1996: 179). 

Mientras que durante la mayor parte de su historia antigua Egipto estuvo gobernado por monarcas autóctonos, a lo largo del primer milenio antes de nuestra era esta situación cambió. Después del gran período de esplendor que conformó el Reino Nuevo (1550 -1070 a.C), Egipto se sumió en el denominado Tercer período intermedio (1069-664 a.C), donde libios, nubios y finalmente asirios consiguieron tomar el poder del “País de las Dos Tierras”. A pesar de ser étnicamente extranjeros, algunos de estos pueblos ya habían convivido a lo largo de milenios con los egipcios, hecho que favoreció la adopción de muchos rasgos culturales nilóticos por parte de estas etnias foráneas (cómo es el caso de la dinastía nubia o Kushita). A pesar de la ruptura territorial y de la dominación foránea, el cambio sustancial llegó con las dos ocupaciones persas (524-404 a.C y 323-332 a.C), cuando Egipto no solo quedó subyugado a un proyecto imperial extranjero (y en el que la figura del faraón de facto desapareció), sino que fué durante este período cuándo los templos egipcios se clausuraron por primera vez en su historia. De hecho según cuenta Heródoto, Cambises II tras conquistar Egipto, incluso asesinó al buey Apis, encarnación del dios menfita Ptha, cómo muestra de la submisión de kemet (Heród. III, 27-29). Finalmente la conquista de Alejandro Magno y el posterior proyecto dinástico inaugurado por Ptolomeo I Soter, supusieron el regreso de la institución regia a territorio egipcio y la reapertura de los templos; aunque el origen extranjero de estos nuevos invaores trajo consigo cambios importantes en la antigua concepción egipcia de la realeza.

Antes de ahondar más en la physis de la monarquía helenística y los cambios que comportó con respecto a la realeza faraónica, es necesario establecer las diferencias entre el término “monarquía” y el término “realeza”. Siguiendo a Manning el primer término hace referencia al poder de un único individuo (haciendo alusión a un poder absoluto), mientras que el segundo se refiere a las limitaciones de los reyes a la hora de desplegar su poder (Manning 2016: 2). A pesar de estas diferencias sustanciales en este artículo se usará tanto el término realeza como el término monarquía para designar la institución regia ptolemaica, teniendo siempre en cuenta que la dinastía lágida tuvo que afrontar una estructura social muy compleja en Egipto y se tuvo que amoldar a los intereses de los soldados que habían seguido a Alejandro (tanto griegos como macedonios), y a los intereses de las élites griegas y locales (entre las que se encontraba el sacerdocio egipcio). Es también debido a las diferentes expectativas que estos grupos étnicos tenían sobre la figura del monarca y sobre cómo había de comportarse este, que los reyes tuvieron que adoptar dos roles a su vez diferentes y complementarios: en primer lugar actuar como un basileus helenístico, que respondía al concepto greco-macedónico de realeza, y en segundo lugar desempeñar el cargo de faraón, la forma tradicional del poder político en Egipto. 

Los ptolomeos como basilei

Siendo sus orígenes macedonios, los reyes lágidas siempre promocionaron y manifestaron su helenismo, sobretodo cuando el poder de su imperio jugó un papel preponderante en la geopolítica del Mediterráneo Oriental (Pfeiffer 2016: 4; Hölbl 2000: 91). Estos aprovecharon el arte para desplegar su propia propaganda política, pues usando lenguajes iconográficos pertenecientes a ambos mundos (griego y egipcio), consiguieron llegar tanto a la sociedad nativa como a sus interlocutores greco-macedonios. Así representados bajo los cánones helenísticos (fig 1), los reyes lágidas no solo reiteraron sus raíces continentales, sino que enfatizaron su legitimidad de interferir en la política del Egeo.

Fig 1: octadracma de oro de Ptolomeo IV. En un lado hay grabada la éfige del rey, portando la diadema real y una clámide. En el reverso encontramos el emblema de la dinastía lágida (un águila que simboliza a Zeus), junto con la leyenda ΠTOΛEMAIOY ΦIΛOΠATOPOΣ (Ptolomeo Filopator). 
Fig 1: octadracma de oro de Ptolomeo IV. En un lado hay grabada la éfige del rey, portando la diadema real y una clámide. En el reverso encontramos el emblema de la dinastía lágida (un águila que simboliza a Zeus), junto con la leyenda ΠTOΛEMAIOY ΦIΛOΠATOPOΣ (Ptolomeo Filopator).

A diferencia del sistema político de las poleis griegas, la realeza ptolemaica, al igual que las demás monarquías helenísticas, englobó en su seno el conjunto del Estado, de ahí que se diga que los reinos helenísticos fueron regímenes personalistas (Ma 2005; Manning 2016; Hölbl 2000). Los reyes ptolemaicos tuvieron que contar con el apoyo de la corte áulica, formada por la família real y los philoi (amigos y consejeros personales del rey), que siguiendo las tesis de Pfeiffer habrían sido los verdaderos vertebradores del reino (Pfeiffer 2016: 3). Estos cargos, junto con otros como los gobernadores de los nómoi, llamados strategos (στρατηγός), solo estaban reservados a griegos y macedonios, excluyendo a la población nativa de cualquier puesto de mando. Así la población greco-macedonia, a pesar de ser muy minoritaria en comparación con la población egipcia, constituyó una verdadera élite colonial consciente de su poder y su “superioridad cultural” (Ma 2005: 187; Gurgel 2011: 120). 

Otro pilar de legitimación que los reyes macedonios explotaron al máximo fué su carisma militar. Bajo el concepto de “territorio ganado por la lanza” (γη δορύκτητος), concepto proveniente de la tradición militar macedonia, la tierra pasó a ser de dominio real (basilike ge), siendo las virtudes de los monarcas en el campo de batalla las que otorgaron el derecho a gobernar. Así los Diádocos intentaron mantener un vínculo permanente con la imagen de Alejandro, sobretodo con motivo a las supuestas últimas palabras del rey-conquistador, en las que dejaba su imperio al «toi kratístôi” (al más fuerte). Será entorno a las relaciones que los reyes helenísticos mantuvieron entre sí a lo largo de los siglos IV-I a.C, que Tilly acuñó la máxima de que fué la guerra la que creó los reinos helenísticos, y que los reinos helenísticos hicieron la guerra entre sí; frase que ilustra bien cómo el imperio macedonio, tras la muerte de Alejandro, se convirtió en un conglomerado de Estados guerreros, cuya política estuvo marcada por las acciones bélicas de los reyes helenísticos (Manning 2016: 5). 

A pesar que esta realeza no tenía que responder ante nadie, pues esta “era el Estado”, el mundo griego si impuso unas pautas muy marcadas de comportamiento que convertían a los monarcas en salvadores (soter), mecenas de las artes y “amigos del conocimiento” a su vez. Todas estas cualidades, que provienen de la filosofía griega del siglo IV a.C y de la imagen ideal del buen gobierno (ver Arist. pol. III. XI; VIII. VIII), se reflejaron en los epítetos de los reyes ptolemaicos: soter (“salvador”), philadelphus (“el que ama a su hermana”), evergetes (benefactor), philopator (“el que ama a su padre”), epiphanes (“el que se manifesta”), etc. Como el comportamiento de estos influía directamente en la visión que sus súbditos y las poblaciones extranjeras tenían de los reyes, en ocasiones, su puesta en escena derivó en expresiones de extravagancia, lujos y excesos; sobretodo a partir de Ptolomeo III, monarca que obtuvo el epíteto tryphé, literalmente “el que hace alarde de esplendor y magnificencia” (Hölbl 2000: 92). Este tipo de conductas, si bien chocaba con la tradición faraónica de comportamiento y con la posterior virtus romana, ello acercaba a los ptolomeos al dios Dioniso, una de las divinidades fundacionales de la dinastía lágida.

En el mundo helenístico el carisma militar de un basileus también fué un elemento clave para convertirlo en una divinidad (Chaniotis 2005: 431-432; Hölbl 2000: 92); así, después de la muerte de Alejandro, los reinos helenísticos entraron en una dinámica donde los mortales ejemplares (los basilei), consiguieron ser elevados a divinidades (Potter 2005: 416). Ésto respondería, según apuntan los investigadores, a una necesidad de materializar el poder de los dioses en una persona de carne y hueso (epiphaneia), dentro de un contexto de guerras continuas (Chaniotis 2005: 431-432). El primero de los reyes helenísticos del cual tenemos constancia de su divinización fué Demetrio Poliorcetes, y que conocemos gracias al fragmento de un himno realizado por los atenienses en el que se ensalza su divinidad:

  “For the other gods are either far away, or they do not have ears, or they do not exist, or do not take any notice of us, but you we can see present here; you are not made of wood or stone, you are real” (cf. Chaniotis 2005: 431).

Según expone Chaniotis lo que confirió cualidades divinas a Demetrio Poliorcetes, fué su capacidad de ofrecer protección a los atenienses y de defender los intereses de la polis; por lo tanto en la capacidad de ser un rey Soter. Así pues, como si de un nudo gordiano se tratara, en el mundo helenístico se entrelazan el carisma personal, las virtudes en el campo de batalla (la capacidad de ser un monarca nikator), y las cualidades como diplomático de los basilei, con el aura de divinidad.

Las principales actoras que promovieron la divinización de los reyes helenísticos fueron las mismas poleis que, con este acto, instauraron nuevos títulos y cargos sacerdotales por cada uno de los reyes divinizados. Los nuevos títulos se añadían a las phyle o tribus de dicha polis, ampliando de esta forma el cuerpo sacerdotal de las ciudades helenísticas, y posibilitando a las ciudades-Estado griegas posicionarse en favor de un u otro monarca (Fisher 2016: 112-117, Vandorpe 2010 :164). 

Siguiendo el ejemplo de Demetrio, la dinastía ptolemaica también buscó sus propios mecanismos para divinizarse. En primer lugar Ptolomeo, aún como sátrapa, secuestró el cadáver de Alejandro cuando su procesión fúnebre se encontraba de camino a Macedonia, donde tenía que ser enterrado. Inhumando su cuerpo en Menfis, Ptolomeo aludió a la voluntad del difunto rey-conquistador de ser enterrado en Egipto, hecho que puede esconder en realidad una tradición egipcia por la cual el heredero de un faraón tenía que enterrar a su predecesor (Urruela; Cortés 2018: 69). Así la posesión de los restos de Alejandro se convirtió en un símbolo mismo del poder de Ptolomeo frente a los demás Diádocos. Sea como fuere, bajo el reinado de Ptolomeo II, los restos del rey de reyes macedonio se trasladaron a Alejandría, donde se construyó un monumental mausoleo para albergarlos, el Soma. Allí se instauró un culto imperial, creando para ello el sacerdocio de Alejandro, cargo electo anualmente (a imagen de las phyle griegas), y que sería usado como referente para fechar la documentación burocrática de la nueva dinastía. Fué también durante el gobierno de Ptolomeo II cuándo el culto alejandrino se amplió, por una parte, a una adoración en vida de los monarcas, y por otra a un culto dinástico con la elevación de Ptolomeo I y Berenice I a theoi soteres, “dioses liberadores” (Frutos 2011: 46, Hölbl 2000: 94). Un aspecto importante de la ascensión divina de los monarcas lágidas fué que éstos, como seres divinos, también tubieron derecho de habitar en la casa de los dioses, por ello las efigies de los reyes y de las reinas lágidas fueron colocadas, por real decreto, en el interior de los templos egipcios (Vandorpe 2010 :164). Finalmente para mostrar su divinidad al mundo heleno, los lágidas crearon toda una serie de festividades en honor a su dinastía, siendo el festival de la Ptolemaica, con sede en Alejandría, el mejor ejemplo. Este festival imitaba los juegos olímpicos griegos, y era celebrado cada cuatro años. Fué creado con el objetivo de atraer la participación de atletas de todo el mundo greco-macedonio, haciendo de Alejandría y de la dinastía real el epicentro del mundo helenístico.

Los ptolomeos como faraones

Si bien la veneración de los monarcas ptolemaicos como dioses en los templos y en las festividades áulicas supuso una novedad para el mundo egipcio, el hecho es que el carácter divino de la realeza no constituía realmente algo novedoso en el país del Nilo. Desde los inicios de la historia egipcia los faraones desempeñaron un papel cosmogónico fundamental, pues estos, como sucesores de Horus, tenían que velar por el mantenimiento de la Maat, un concepto ancestral egipcio que impregnaba el conjunto de la sociedad y que apelaba al orden y la justicia. Además como hijos de Amón-Re los faraones se convertían en una especie de rey-dios a la cabeza de de un Estado que, según estas concepciones, constituía un “reflejo del orden cósmico establecido en tiempos de la Creación” (Urruela; Cortés 2018: 67). Además cuando los faraones morían, estos se asociaban a Osiris (el rey de los difuntos), convirtiéndose póstumamente también en faraones-dioses. De este modo, a diferencia del mundo helenístico, en Egipto la legitimidad del monarca no pasaba por demostrar su carisma, ni necesitaba de victorias militares (ya que con la victoria mítica de Horus sobre Seth ya se había devuelto la estabilidad y el orden al Universo). Sin embargo a causa del desprestigio que la institución monárquica sufrió a raíz de los acontecimientos políticos del Tercer Período Intermedio y de la Baja Época, tanto Alejandro como la dinastía ptolemaica tuvieron que ser reconocidos por los dioses autóctonos del país, o en otras palabras, por sus élites sacerdotales.

Los templos no sólo constituían la morada de las múltiples divinidades egipcias, sino que estos poseían una gran cantidad de tierras que los convertían en los grandes centros económicos del país. Era en los recintos sagrados donde se encontraban las escuelas de escribas, siendo pues el sacerdocio la institución que tenía el monopolio de la escritura (llave fundamental para integrar la burocracia ptolemaica con la burocracia nativa). Tanto Alejandro como el primer Ptolomeo vieron que no conseguirían un gobierno estable en Egipto sin la ayuda del sacerdocio, por esto la monarquía lágida se esforzó tanto en mantener unas relaciones fluidas con estos actores sociales. Ya des del gobierno de Alejandro IV tenemos fuentes epigráficas (la Estela del Sátrapa), en las que se puede ver como los sacerdotes alabaron a los monarcas macedonios por haberles devuelto las tierras que durante la ocupación persa fueron secularizadas, y por haber traído de vuelta las estatuas de los dioses egipcios robadas por los aqueménidas (ver Hölbl 2000: 83, Veïsse 2019: 41).

Así, si la ocupación persa se caracterizó por la clausura, el expolio y la paralización de la construcción de templos egipcios, el período ptolemaico inauguró una “realpolitik” en el cual el patronazgo para con los templos y la ideología regia egipcia se consideraron elementos fundamentales de la realeza ptolemaica (Gurgel 2011:104, Clarysse 2010: 282-283). Así, como basilei benefactores, la nueva dinastía actuó tal como la tradición nilótica marcaba. Para ser monarcas legítimos estos tuvieron que ser coronados en Menfis por el sacerdocio de Ptah, tuvieron que mantener una actuación donde el patronazgo, las visitas a los templos, los sacrificios a las divinidades autóctonas y la participación en rituales litúrgicos le correspondían a los lágidas en función de su cargo como “señores de las dos Tierras”. Además si líneas arriba se ha comentado que los lágidas usaron los cánones artísticos del mundo greco-macedonio para enfatizar su helenismo, en Egipto la realeza también se hizo representar a la egipcia para poder simpatizar con la tradición nativa. Así portando el nemes, coronados con el ureus, y su rostro idealizado (Figs. 2-3), los monarcas lágidas se manifestaban como una monarquía “nativa” y respetuosa con la tradición; o lo que es lo mismo, en ser una realeza “translocal” (cfr Fisher 2016). A cambio del mantenimiento de este status quo y de garantizar los privilegios de los templos, las élites sacerdotales (reunidas en sínodos), desplegaron toda una serie de decretos bilingües (en lengua egipcia y griega), donde el monarca aparecía representado bajo los cánones estilísticos egipcios, adorando a las divinidades autóctonas del país, portando las coronas del Alto y Bajo Egipto y lo más importante: nombrado con las titulaturas faraónicas.

De este modo gracias a la gran influencia social que ejercieron los sacerdotes, la dinastía lágida consiguió fusionarse con la figura de los antiguos faraones, convirtiéndose en lo que la historiografía también ha llamado una “monarquía bicéfala” o “monarquía camaleónica” (Pfeiffer 2016; Ma 2005).

Figs 2-3: a la izquierda escultura de Ptolomeo I soter, British Museum (Londres) , a la derecha escultura de Ptolomeo IV-V philopator/evergetes, Yale Peabody Museum of Natural History (Yale). En ambas imágenes podemos observar como los monarcas ptolemaicos aparecen representados plenamente como faraones egipcios de la dinastía ptolemaica.
Figs 2-3: a la izquierda escultura de Ptolomeo I soter, British Museum (Londres) , a la derecha escultura de Ptolomeo IV-V philopator/evergetes, Yale Peabody Museum of Natural History (Yale). En ambas imágenes podemos observar como los monarcas ptolemaicos aparecen representados plenamente como faraones egipcios.

Uno de los mejores ejemplos iconográficos que muestra la faceta híbrida de la monarquía ptolemaica se encuentra en el fragmento del Decreto de Raphia (Figs 4-5). Este decreto sacerdotal conmemora la victoria militar de Ptolomeo IV en la batalla de Rafia, en el marco de la Cuarta Guerra Siria, contra el rey seléucida Antíoco III. Ptolomeo aparece representado en ademán de masacrar al enemigo, típica escena egipcia que contrasta con el supuesto ideal salvador de los monarcas helenísticos. Además, aparece portando la corona pschent, rodeado de múltiples divinidades egipcias (no visibles en las imágenes), y de textos jeroglíficos entre los que hay los títulos reales nsw bity (“el que pertenece al junco y a la abeja”), y el Sa Re (el nombre de nacimiento o “hijo de Re”). El elemento novedoso es que el faraón aparece a caballo, en posición de carga, portando una lanza y una coraza helenística (con el pteryges); representación que si bien es egipcia, remite más a la tradición iconográfica macedonia. Así Ma expone que lo que realmente se muestra en esta representación es una deliberada manipulación y ruptura del discurso local, siendo el objetivo principal hacer ver a la población no griega “los orígenes étnicos del poder” y la unidad del poder real  (Ma 2005: 190-191).

Mas allá de estas interpretaciones historiográficas, lo que encontramos en estos decretos sacerdotales, al igual que todas las representaciones de los reyes en los templos egipcios, es la capacidad de los monarcas macedonios de hibridarse con la ancestral figura del faraón sin perder su identidad helenística.

Figs 4-5: Dos fragmentos del decreto de Raphia en donde Ptolomeo IV aparece cargando contra un enemigo sirio (Antíoco III), imagen que recuerda la carga de la caballería macedónica. Para la imagen de la izquierda (Ma 2005: 190), para la imagen de la derecha (Maspero 1912: 260).
Figs 4-5: Dos fragmentos del decreto de Raphia en donde Ptolomeo IV aparece cargando contra un enemigo sirio (Antíoco III), imagen que recuerda la carga de la caballería macedónica. Para la imagen de la izquierda (Ma 2005: 190), para la imagen de la derecha (Maspero 1912: 260).

Conclusiones

Puesto que el Estado egipcio había funcionado a lo largo de más de dos mil años con unas mismas instituciones y con un modelo religioso que otorgaba etnicidad e identidad a los egipcios, tiene sentido creer que el Estado lágida (el rey y su corte) mediante diferentes mecanismos de cohesión, buscó insertarse en las tradiciones locales y granjearse el apoyo de los sacerdotes, los principales mediadores sociales entre la monarquía y la población. Para conseguirlo, éstos, no tuvieron ningún reparo en promocionar su imagen como faraones egipcios, y su posición política “anti persa” a través de la guerra contra el “leviatán seléucida” (Manning 2016). Este topos, a veces calificado de «nacionalista» (cf. Hölbl 2000: 77-85), aparece en las estelas sacerdotales de los monarcas de Ptolomeo II, III y IV, monarcas que se disputaron el control de Siria y Palestina con los seleucidas.

Este último hecho nos presenta a una monarquía muy interesada en explotar las posibilidades de interacción que ofrecieron las guerras sirias para con los dioses y los templos egipcios, pues gracias a las riquezas obtenidas (muchas de ellas distribuidas a los templos), el sacerdocio no habría presentado reparos en cuestionar el modelo fiscal introducido por los lágidas ni tampoco cuestionó su autoridad. A su vez esto también habría permitido al nuevo linaje conectarse con los últimos monarcas autóctonos de Egipto, la dinastía Nectabea, linaje que pereció precisamente con la irrupción de los persas.  

Del mismo modo que los ptolomeos se insertaron dentro de la tradición egípcia, éstos mantuvieron firmemente sus raízes macedonias, mostrando una imagen de helenismo al mundo Egeo, a los diferentes reinos helenísticos del Mediterráneo Oriental, y también en el mismo Egipto. Para acaparar esa visión “greco-macedonia”, los lágidas no solo se manifestaron bajo los cánones artísticos “clásicos”, sino que introdujeron en Egipto muchas de las tradiciones pertenecientes del mundo griego. La fundación de nuevas ciudades se planteó bajo el modelo de las poleis griegas (tanto a nivel del trazado urbanístico, como su forma de gobierno), se introdujeron nuevas formas de culto (el culto a la realeza, introducción de las divinidades olímpicas, fusión de divinidades, etc.), se crearon juegos deportivos a imagen de los juegos olímpicos (que reunieron en Alejandría a atletas de alrededor de la “koiné” helénica), y por último y no menos importante, cabe destacar la introducción del griego como lengua administrativa. Así pues la dinastía lágida significó un período de apertura de Egipto hacia el Mediterráneo, un Egipto híbrido fruto de la interacción entre los agentes locales y la realeza extranjera. Fue sin duda esta interacción entre lo local y lo foráneo lo que determinó la particularidad multifacial de la dinastía ptolemaica. 

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